新约作者引用旧约的方式丰富而严谨，既包括直接引用，也包括暗示、预表、模式重现和救赎历史的成全。本文帮助读者理解新约如何尊重旧约原意，又在基督事件的光照下揭示更深的意义，避免把使徒的释经误解为随意断章取义。
标签：新旧约关系 / 引用 / 预表 / 应验 / 释经 / 七十士译本 / 类型学 / 末世论
本文译自 ESV Study Bible（英文标准版研读本）专题文章「How the New Testament Quotes and Interprets the Old Testament」。
C. S. 路易斯曾说，「经常阅读旧约的回报之一」就是「你会不断发现，新约简直就是一部旧约引文的织锦」。认真读经的人大多会认同这一点，然而在新约解释者中间，关于新约作者究竟如何看待他们所引用的旧约，却众说纷纭。这些分歧涉及以下问题：新约作者是否尊重了旧约经文的原意？他们是否赋予了旧约经文新的含义？如果是，这些新含义与原意之间的关系有多紧密？引用某段旧约经文时，是否也援引了该段经文的整个上下文，还是作者只关心某一「节」经文能为自己所用？新约作者使用的是什么版本的经文——希伯来文原文、七十士译本，还是其他希腊文译本？他们是否依赖希腊译本，即便该译本对希伯来文的翻译并不准确？
这篇简短的文章无法全面讨论上述所有问题，也不意味着所有忠信的释经者（甚至本研读本的所有撰稿人）在这些问题上持有相同的看法。本文的目的，是提供一个既公正对待新约、也公正对待旧约的观察视角。
首先需要注意，新约作者引用旧约的方式多种多样。他们可以直接引用（如太1:23引用赛7:14）；可以间接暗示（如约1:1-5暗示创世记第一章）；可以使用含义由旧约用法所塑造的旧约词汇（如「上帝的义」）；可以指向旧约的宏大理念（如独一真神和创造论）；也可以指向旧约整体的叙事框架（如罗1:1-6）。
其次，我们没有理由期望用一个万能的解释来涵盖新约引用旧约的每一个实例。例如，作者可能意在指明旧约经文的唯一含义，也可能将旧约经文当作一个范例或模式来照亮自己正在论述的主题。他可能从某个事件中汲取道德教训（如可2:25-26），也可能在自己的读者和古代以色列人之间找到类比（如林前10:6-11）。他可能在论证外邦基督徒承继了以色列的特权（彼前2:9-10），也可能在解释为什么基督徒不必遵守旧约的某些条例（如可7:19；弗2:19）。保罗用让人联想起「耶和华仆人」的措辞来描述自己的蒙召（加1:15呼应赛49:1）：既然以赛亚书中的仆人是弥赛亚的形象（保罗对此心知肚明，参徒13:47），最恰当的理解是，保罗将自己的蒙召在某种程度上比拟为仆人的蒙召，而非声称自己就是那位仆人。
这一部分的争议最少。一般来说，新约作者引用旧约时所采用的希腊文形式，基本上就是我们今天印刷版所见的七十士译本（参见「七十士译本」专题）。有些地方，新约作者的引文与七十士译本略有出入：要么是作者为了配合自己的句法而调整了引文，或因其他目的作了改编；要么是凭记忆引用；要么是反映了某种文本变体。有些地方，新约作者似乎修正了七十士译本以更贴近希伯来文原文：例如，以弗所书4:30中的「叫……忧愁」比七十士译本以赛亚书63:10的「惹……发怒」更接近希伯来文原意。约翰福音1:14中的「充充满满地有恩典有真理」，很可能是对「有丰盛的慈爱和诚实」（出34:6）的自由意译。
许多希伯来文学者认为七十士译本虽有一定价值，但也存在不少明显的缺陷。实际上，翻译质量因材料类型（诗歌比叙事更难翻译）、译者水平以及翻译目的不同而参差不齐（例如，箴言的译者似乎有意将希伯来智慧文学适应亚历山大的高度希腊化文化环境，代价则是未能忠实传达希伯来文的原意）。更重要的是，没有证据表明翻译上的不够贴切影响到新约对七十士译本的任何具体使用——通常来说，引用某节经文所要论证的要点，恰好落在翻译足够准确的部分。
因此，不能因为新约作者使用了希腊文译本，就断定他们轻忽了旧约作者的本意。
有几处新约经文讨论了基督徒应当以怎样的基本立场来面对旧约。首先是罗马书1:1-6，保罗在此将「上帝的福音」描述为「这福音是上帝从前藉众先知在圣经上所应许的」。紧接着的内容讲述了耶稣藉着复活公开登上大卫的宝座，以及保罗的使徒职分作为耶稣计划的延伸——「在万国之中叫人为他的名信服真道」：保罗是在阐明，耶稣得胜的事件以及早期基督徒的见证，正是旧约所预言的。这正是旧约自身所引导我们去作的阅读。在同一封书信的后面（罗15:4），保罗说：「从前所写的圣经都是为教训我们写的。」随后（15:9-13），他引用了数处旧约经文，论及外邦人将要领受光照、与以色列的忠信者一同敬拜的时代期望：犹太人和外邦人混合组成的基督徒会众，就是这一盼望的成就。
在哥林多前书10:1，保罗暗示旧约事件时说「我们的祖宗」经历了那些事。然而哥林多教会有相当比例的外邦皈信者，这意味着保罗将外邦基督徒视为已被「接」在橄榄树上（罗11:17及以下），也就是上帝子民的群体（参耶11:16），与犹太基督徒一样完全是这个故事的继承人。在列举了上帝如何审判古代子民中不忠者的事例（林前10:6-10）之后，保罗解释说：「他们遭遇这些事都要作为鉴戒，并且写在经上，正是警戒我们这末世的人。」上帝期望那些自称基督徒的人确保自己的信仰是真实的，正如他对五经时代的子民所要求的那样。
希伯来书11章在读者（很可能主要是犹太基督徒）面前展示了旧约中的信心伟人，表明他们也必须像古人一样在信心中持守到底。
在路加福音24:25-27、44-47中，耶稣「从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话都给他们讲解明白了」。路加并未告诉我们那次查经的具体内容。一些基督徒释经者认为，这意味着在旧约的每一部分都可以找到耶稣工作某一方面的「预示」。然而另一些释经者认为，只需认识到两点就够了：一是有些特定的经文确实预言了弥赛亚的工作；二是旧约故事的整体走向本身就指向耶稣——他先受苦、后得胜，由此开启外邦人领受上帝之光的时代（路24:47，「传到万邦」）。
当使徒们将旧约应用于新约的现实时，他们所沿袭的是一条悠久的引用先前经文的传统，使用的是一套在旧约自身中就能找到的方法。例如，旧约作者可以暗示较早的经文并加以发挥（如诗篇第8篇和第104篇运用了创1-2章的内容）；可以暗示较早的经文并赋予更精确的内涵（如诗72:17将创22:18较笼统的应许具体化到大卫家）；可以辨认出一个应许（如但9:2在耶25:12中发现了关于巴比伦统治年限的应许）；可以看到上帝行事模式的反复重现（如许多诗篇暗示出34:6-7所描述的上帝对待子民的方式）；也可以取前代的经文应用于新的处境（如尼8:14-17常被视为将利23:39-42的律法与申16:13-15结合而在新处境中实践的范例；另参耶22:24-27与该2:23的著名对照）。
新约作者之所以展现出上述用法，源于他们确信基督徒是以色列故事的继承人；之所以展现出更多新的用法，则源于他们确信耶稣的复活已开启了一个新纪元——先知所预言的弥赛亚时代，即「末后的日子」。这些作者视自己为上帝所授权的解释者，在上帝于子民的故事中开启的这个新纪元里，忠实地传讲他的启示。
早期基督徒宣教士进入会堂，要从旧约圣经证明耶稣就是基督（参徒17:1-3；18:26-28）。这意味着他们所依据的是从经文本身可以公开验证的论证，而不仅仅是私人领悟——否则，要求别人看到经文中实际并不存在的东西，就是不公正的。路加称赞庇哩亚的犹太人，他们查考旧约圣经，要看保罗和西拉所讲的是否属实（徒17:11）：这表明新约欢迎人对其引用旧约的方式进行批判性互动，并不仅仅依赖「圈内人」的视角。
在对这些用法进行分类时，基本的问题是：
以下分类旨在提供一个宽泛的、启发性的框架；要真正理解，没有什么能替代逐段逐节的详细考察。
在许多情况下，新约作者将旧约经文理解为一个关于故事走向的应许，并指认某个特定事件为这一应许的成就（或部分成就）。例如，马太福音12:17-21将以赛亚书42:1-3中「耶和华的仆人」理解为弥赛亚，而耶稣就是那位应许中的人物。同样，在罗马书15:12中，保罗将基督信仰在外邦人中的传播，视为以赛亚书11:1-10所期望的实现。
这种用法通常被称为预表论（typology），指的是旧约中发现的模式如何帮助基督徒理解他们在基督里的处境。例如，赎罪祭或赎愆祭中的羊羔作为无辜的替代者来成就赎罪，解释了耶稣的牺牲如何使信徒受益（参赛53:7注释——这很可能是约1:29的背景）。
有时候，新约作者在自己的处境与先前的处境之间发现某种相似性，并从旧约经文中引出原则来回应新的处境。前面提到的马可福音2:25-26和哥林多前书10:6-10就是例证。
当一位作者在使用类比时，他并非在对旧约经文的原意作出解释；然而，这些类比仍然尊重原意。例如，在马太福音21:42中，耶稣用诗篇118:22-23（关于「匠人所弃的石头」）来描述犹太领袖对他的拒绝。虽然许多人将此理解为弥赛亚预言，但耶稣的主要论点是：拒绝他的犹太领袖，（按类比而言）正如那些轻看以色列的世界强权一样，既错误又可悲（太21:41）。
以这种方式理解「类比」的运用，有助于我们面对一些较为困难的新约经文。在哥林多前书9:9和提摩太前书5:18中，保罗引用了一条关于不可笼住牛嘴的旧约律法（申25:4），将其应用为支持供养事奉者的依据。旧约经文的基础是善待劳作中的牲畜这一原则；保罗的应用似乎基于一种「既然如此对待牲畜，何况那些以上帝的话语服事我们的人呢」的递进论证。在加拉太书4:21-31中，保罗从创世记中夏甲和撒拉的故事构建了一个「寓意」，以劝说读者拒绝假教师。不必认为他在揭示创世记中某种隐藏的额外含义，也不是在无视旧约经文的原意；他只是将跟从自己信息的人比作「应许之子」（如以撒一样超自然地产生），将跟从假教师的人比作「按着血气生的」（即以实玛利）。
正如「旧约神学」专题所指出的，旧约的「末世论」聚焦于一个即将到来的时代——弥赛亚将率领他的子民把光明带给外邦人；新约的立场是，这个时代始于耶稣的复活和升天。这些是上帝在世间工作这一展开中的不同篇章，但它们呈现出连续性，因为做工的是同一位上帝——他以同样的方式拯救人（参罗4:1-8），将信主的外邦人接在他子民的橄榄树上（罗11:17），并在他们身上恢复上帝的形像。因此，犹太和外邦的基督徒信众共同分享以色列使命的特权（如彼前2:9-10，回溯出19:5-6及其他经文）。十诫为基督徒提供道德指引（罗13:8-10）。旧约所颂赞的那同一位「上帝的义」——上帝的正直和他对应许的信实——正是上帝差遣耶稣的根基（罗1:17）。
这一类别与上一类相关，反映的是救赎历史时代的转换。例如，上帝的忠信子民不再需要遵守旧约的饮食律法，因为这些律法的目的是将以色列人与外邦人区分开来（利20:24-26；参徒10:9-23）。西奈之约的其他方面同样不再直接适用于上帝的子民，如献祭制度和以耶路撒冷为中心的神权政治。
诗篇72:17并没有改变创世记22:18关于「万国因你的后裔得福」的应许，而是使其应验的方式更加清晰聚焦，从而推进了这个应许。同样，以赛亚书52:13-53:12无疑以「被弃绝与受羞辱、随后获得伸冤与胜利」来描绘弥赛亚的生涯。正如以赛亚书53:10注释所解释的，死亡显然不是弥赛亚仆人的终局；但复活在那里并不是明言的（尽管如今看来这似乎是最自然的推论）。因此，哥林多前书15:3-4可以说：「基督照圣经所说，为我们的罪死了」（很可能呼应赛53:10），又说「第三天复活了，正如圣经所说」（对赛53:10的发展或澄清）。这些例证背后的假设是：故事在不断推进，上帝会在进程中注入新的事件和洞见（诗72:17的情况是上帝赐下谕令建立大卫之约；林前15:4的情况是上帝使耶稣从死里复活）。
基督徒用拉丁术语 sensus plenior（「更丰满的意义」）来指称这样的情况：新约似乎在旧约中发现了远远超越原文原意的含义，其超越程度远大于简单的「发展」。考虑到上帝既在策划历史事件、又在默示圣经作者作为他的忠实诠释者，承认这类情况的存在完全合理。然而，审慎是明智的：在许多情况下，所谓 sensus plenior 其实源于对旧约原文或新约用法的误解。不过确实有一些实例中，新约作者似乎确实是这样做的：例如，在约翰福音1:1-5中，约翰将「道」描述为一位参与创造的神圣位格；他在呼应创世记1:1-2:3，却在其中看到了摩西未曾明说的内容。然而，这并不违背创世记的本意。我们可以想象，如果摩西看到约翰福音，他会说：「我当年没有这样想过，但你既然这么一说，我能看出你是从哪里得来的，而且我很赞同」——也就是说，他不会认为自己的原意被歪曲了。然而，主张一种完全脱离原意的 sensus plenior，那就站不住脚了。
马太福音2:15常被视为 sensus plenior 的案例，因为经文说圣家逃往埃及避难（后来返回巴勒斯坦），是为了「应验」何西阿书11:1的话：「我从埃及召出我的儿子来。」马太是在何西阿书中发现了一个此前无人能见的「弥赛亚含义」吗？很可能不是：更合理的解释是，马太在何西阿书中找到了一个对出埃及事件的简洁概括，其中包含「儿子」这个关键词。马太的一个主题是：耶稣证明自己是真正的弥赛亚（大卫王室所代表的以色列），因为他忠实地体现了以色列被呼召成为的一切（而以色列却未能做到）。因此，耶稣的经历「应验」了出埃及的模式——这其实是一个模式与成全的案例。
新约作者常常将旧约中原本指向耶和华——以色列的上帝——的经文应用于耶稣。例如，希伯来书1:10-12引用诗篇102:25-27来描述耶稣，而那段诗篇原本论述的是上帝的永恒。这并非因为诗篇本身是直接的弥赛亚预言，而是因为新约作者确认耶稣就是道成肉身的耶和华（参约1:1-14）。因此，新约对这些经文的使用与其原意完全一致——它们描述的是主——同时认识到，这些描述同样适用于耶稣，因为他与父上帝一样，是完全的主。
在上述所有情况中，新约作者都视自己为旧约的正当继承人和忠实诠释者。
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