本頁「」中的文字為經文引用，用和合本；其餘為百寶書的解經。出處：羅馬書 9 章 · 百寶解經
第 8 章以「不可隔絕的愛」頌歌結束，「無論是死，是生 …… 都不能叫我們與上帝的愛隔絕」（8:38-39）。這一節經文讓人歡喜雀躍，上帝的愛絕對可靠！但馬上一個尖銳的問題就來了，如果上帝的愛真的「不可隔絕」，那為什麼以色列被「隔絕」了？以色列擁有最多的應許、最近的關係、最直接的啟示，但他們卻拒絕了彌賽亞，難道上帝對以色列的愛失敗了嗎？如果上帝對以色列都不信實，他對外邦人又怎能信實？
羅 9 章直接回應這個問題，保羅的回答不是辯護「以色列沒有被棄絕」（這與歷史事實不符，大部分以色列人確實拒絕了彌賽亞），也不是說「上帝改變主意了」（這與上帝的屬性不符，他不會撒謊、不會反悔），而是從根本上重新定義「以色列」，「因為從以色列生的，不都是以色列人」（9:6）。真正的以色列從來不是按肉身血統定義的，而是按上帝的應許、主權揀選定義的。
本章五段，
9:3「為我弟兄、我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。」
羅馬書 9:3（和合本）
9:6 「這不是說上帝的話落了空，因為從以色列生的，不都是以色列人；」
羅馬書 9:6（和合本）
9:15 「因他對摩西說：『我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰。』」
羅馬書 9:15（和合本）
9:16 「據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝。」
羅馬書 9:16（和合本）
9:33 「就如經上所記：『我在錫安放一塊絆腳的石頭，跌人的磐石，信靠他的人必不至於羞愧。』」
羅馬書 9:33（和合本）
弟兄姊妹，羅馬書 9 章可能是保羅書信中最難讀的一章。上帝的主權揀選、窯匠與泥土的比喻、「雅各是我所愛的，以掃是我所惡的」，這些話讓人不安。如果救恩取決於上帝的主權揀選，那「人的自由意志」還有什麼意義？如果上帝在我出生前就已經決定了我的命運，我現在的努力還有什麼價值？
請你注意保羅進入這段論述的方式，並非冷冰冰的神學推演，而是帶著眼淚的哀痛，「我是大有憂愁，心裡時常傷痛」（9:2）、「我寧願自己被咒詛，與基督分離 …… 為我弟兄、我骨肉之親」（9:3）。保羅在討論「上帝的揀選」之前，先讓你看到他自己的眼淚，他不是一個冷漠的神學家在論述抽象的預定論，他是一個猶太人，為自己民族的屬靈狀況心碎。沒有這幾節的眼淚，後面關於窯匠與泥土的話就會顯得冰冷無情。
上帝的主權不是讓我們恐懼的武器，而是讓我們安息的枕頭。正是因為救恩不取決於你的「定意」和「奔跑」，你才不必活在「我做得夠不夠好」的焦慮中。如果救恩取決於你的表現，你的禱告夠不夠多？你的奉獻夠不夠慷慨？你的服侍夠不夠積極？你的靈修夠不夠長？你永遠不確定自己「夠格」了。但如果救恩取決於上帝的憐憫，而他已經憐憫了你，那你就可以安息了。
這也是為什麼這一章不應該讓你「焦慮」，好像在想「我是不是被預定的那一群？」不要這樣想。保羅的論證目的並非讓你「自我懷疑」，而是讓你「安息於上帝的主權」。如果你今天在讀這段經文，如果你今天對上帝的恩典心存感激，如果你今天希望更多地認識基督，這些本身就是「被憐憫」的證據。「沒有上帝先在你心裡動工，你不可能渴慕祂」（這是奧古斯丁、加爾文、愛德華茲的共同觀察）。
同時，這章也提醒我們，上帝的恩典從來不是理所當然的。每一個在基督里被接納的人，無論猶太人還是外邦人，都是蒙憐憫的器皿。感恩，是唯一合理的回應。如果你今天信主，不要驕傲，不是因為你比別人「好」，而是因為上帝在你身上顯出憐憫。這一謙卑應該讓你對那些還未信主的人保持溫柔的態度，你不知道上帝將來會不會憐憫他們；今天的「外邦人」可能就是明天的「基督的弟兄」。
最後，請記住保羅對以色列的眼淚。這對宿命式、使人冷漠的預定論構成有力的反證：如果保羅真的相信「上帝在永恆中已經決定誰得救誰滅亡，因此人的禱告與傳福音都無關緊要」，那他為什麼還要為以色列哀痛？為什麼還要願意「自己被咒詛」換取以色列得救？這告訴我們：「上帝的主權」和「人的責任」不是非此即彼的兩個選項，它們是一個奧秘的兩面。保羅能同時完全相信上帝的主權（羅 9）、完全為同胞付出（羅 9:3），我們也應當如此：相信上帝的主權，但仍然為身邊的人禱告、傳福音、流淚。
保羅願意為同胞「被咒詛、與基督分離」（9:3），你對身邊還不認識基督的人有這樣的負擔嗎？這一負擔在你心中通常以什麼形式出現（眼淚？禱告？焦慮？還是迴避？）
「不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝」（9:16），這句話讓你感到安慰還是不安？為什麼會有這種反應？
以色列人因「靠行為求義」（9:32）而跌倒。在你的信仰生活中，有沒有不知不覺地從「信靠恩典」滑向「靠表現賺取」的時刻？這種轉變通常發生在你生活中的哪些具體場景？
基督是「絆腳的石頭」（9:33），對信的人是房角石，對不信的人是絆腳石。你身邊有沒有人因為「福音的某一面」（比如人不能靠自己得救這一冒犯人驕傲的真理）而拒絕基督？你如何向他們解釋「絆腳石」的恩典？
9:1-3 「我在基督裡說真話，並不謊言，有我良心被聖靈感動，給我作見證。我是大有憂愁，心裡時常傷痛；為我弟兄、我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。」
羅馬書 9:1-3（和合本）
從第八章的巔峰突然落入深沉的哀傷，這個情感落差令人震撼。保羅剛剛宣告「什麼都不能使我們與基督的愛隔絕」（8:38-39），下一句卻說自己願意「被咒詛，與基督分離」來換取同胞的得救。這兩句話之間沒有任何過渡段落，沒有「然而」或「話說回來」，保羅幾乎是從一個山巔瞬間跳進一個深谷。這種情感張力本身就是論證的一部分，保羅在告訴讀者：他接下來要討論的並非抽象問題，而是一個讓他「心裡時常傷痛」的存在性創傷。 這不是修辭誇張，保羅用了三重見證來確認真實性：
9:4-5 「他們是以色列人，那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的。列祖就是他們的祖宗；按肉體說，基督也是從他們出來的。他是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。阿們。」
羅馬書 9:4-5（和合本）
保羅列出以色列的八項特權，這是新約對舊約啟示遺產最完整的清單，
9:6 「這不是說上帝的話落了空，因為從以色列生的，不都是以色列人；」 9:7 「也不因為是亞伯拉罕的後裔，就都作他的兒女；惟獨“從以撒生的，才要稱為你的後裔。”」 9:8 「這就是說，肉身所生的兒女不是上帝的兒女；惟獨那應許的兒女才算是後裔。」 9:9 「因為所應許的話是這樣說：“到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子。”」
羅馬書 9:6（和合本）
保羅的回答從第 6 節開始，第一個論據十分大膽，「因為從以色列生的，不都是以色列人」（οὐ γὰρ πάντες οἱ ἐξ Ἰσραήλ, οὗτοι Ἰσραήλ（ou gar pantes hoi ex Israēl houtoi Israēl））。這是全章綱領句，保羅用一個看似自相矛盾的句子重新定義了「以色列」，存在著「血統以色列」（按肉體生）和「真以色列」（按應許生）的根本區分。這不是保羅的發明，他直接從族長敘事中提取證據，亞伯拉罕有兩個兒子，以實瑪利和以撒，但上帝的應許只經過以撒（創 17:19-21「撒拉要給你生一個兒子 …… 我要與他堅定所立的約 …… 至於以實瑪利」）。 「惟獨從以撒生的，才要稱為你的後裔」（引創 21:12），亞伯拉罕本來已經按夏甲生了以實瑪利（創 16），他甚至向上帝禱告「但願以實瑪利活在你面前」（創 17:18），亞伯拉罕自己更傾向以實瑪利。但上帝堅持了應許之子的路線，「到明年這時候我要來，撒拉必生一個兒子」（引創 18:10、14，三天使在幔利橡樹下的應許）。這證明「後裔」並非純粹按血統決定的，而是按上帝的應許決定的，上帝自由地選擇了以撒而非以實瑪利，不是因為以撒更好（他還沒出生呢），而是因為上帝主權的揀選。 更深一層，以實瑪利不僅是「肉身之子」（按血統是亞伯拉罕的兒子），他還代表了人對應許的不耐煩的解決方案，亞伯拉罕和撒拉等不及上帝的應許實現，按夏甲生了以實瑪利（創 16:1-4）。以實瑪利是「人手所造」的應許；以撒是「上帝所賜」的應許。這個區分貫穿整本聖經，人靠肉體的努力與上帝藉應許的恩典，保羅在加 4:21-31 把這個區分發展為「夏甲與撒拉」的寓意，對應「律法之約與應許之約」的對照。
9:10 「不但如此，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕，」 9:11 「（雙子還沒有生下來，善惡還沒有作出來，只因要顯明上帝揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的主。）」 9:12 「上帝就對利百加說：“將來大的要服侍小的。”」 9:13 「正如經上所記：“雅各是我所愛的，以掃是我所惡的。”」
羅馬書 9:10（和合本）
保羅預見到一個反駁，「以實瑪利和以撒的母親不同（夏甲與撒拉）」，也許上帝的揀選可以從母親的差異來解釋。於是保羅把論證推進到第二例，雅各和以掃，他們是同一對父母的雙胞胎，沒有任何外在差異可以作為揀選的依據，甚至還沒出生、還沒有任何行為表現，上帝就已經宣告了揀選。這是無可推卸的證據，揀選完全在乎上帝的主權。 「將來大的要服事小的」（引創 25:23，利百加難產時上帝對她的預言）、「雅各是我所愛的，以掃是我所惡的」（引瑪 1:2-3，瑪拉基書末世審判語境的開場宣告），兩段跨越一千多年的經文互相呼應。瑪拉基書寫於約 主前 430，距離雅各與以掃出生大約 1500 年，上帝的揀選不僅先於行為，也在歷史中長期持守。 「以掃是我所惡的」在瑪拉基書的原始語境中指的是以東民族而非以掃個人，表達的是上帝對以東的審判（瑪 1:3-5 接著說「他們必稱為：罪惡之境」）。希伯來文的「愛、恨」在約的語境中常常是「揀選、不揀選」的意思（參路 14:26 耶穌說的「恨」自己的父母並非情緒憎惡，而是「次於對我的愛」的相對位置），不必理解為情感上的厭惡，這是希伯來思維中的對比修辭。但保羅在這裡把它應用到揀選的原則上：上帝的揀選先於人的行為，不取決於人的功德。 11-12 節的關鍵短語是「雙子還沒有生下來，善惡還沒有作出來 …… 只因要顯明上帝揀選人的旨意」，這裡包含 eklogē「揀選」和 πρόθεσις（prothesis）「旨意、預先安排」兩個概念。這兩個詞在羅 8:28-30 已經出現過（「預先所知道的人 …… 就預先定下」），現在保羅把它們應用到舊約族長敘事，證明這一原則是上帝從起初就有的工作方式。「不在乎人的行為，乃在乎召人的主」，這與保羅在第四章論證亞伯拉罕「信被算為義」的邏輯一脈相承，上帝的揀選、稱義從來不是對人優秀表現的獎賞。 這段論證的目的不是讓人感到絕望（「上帝隨便選，我做什麼都沒用」），保羅後面在羅 10 章會強調人的責任，而是要說明：上帝對以色列的應許沒有落空，因為上帝從來就是按自己的主權揀選來定義誰是真正的以色列人。今天大部分猶太人拒絕彌賽亞不是上帝失敗的證據，而是這個主權揀選原則的延續表達。
9:14-16 「這樣，我們可說什麼呢？難道上帝有什麼不公平嗎？斷乎沒有！因他對摩西說："我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰。"據此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝。」
羅馬書 9:14-16（和合本）
又一個「斷乎不可」（μὴ γένοιτο (mē genoito)，這是羅馬書第 8 次出現這個最強烈的否定詞，前 7 次見 3:4、3:6、3:31、6:2、6:15、7:7、7:13），保羅預見到最自然的反應，如果揀選先於行為，那上帝不是不公平嗎？這是任何認真讀羅 9 的人都會問的問題，保羅自己就把它放在桌面上。 保羅的回答不是從人的公平觀出發，他沒有去定義「公平」然後證明上帝符合定義，而是回到上帝自己的話語。他引用出 33:19，這是出埃及記的關鍵時刻，以色列拜金牛犢後，摩西請求看上帝的榮耀，上帝的回答是宣告自己憐憫的自由：「我要恩待誰，就恩待誰；要憐憫誰，就憐憫誰。」注意上下文，這話並非出現在審判語境，而是出現在饒恕語境，以色列本來該被全然毀滅，上帝卻宣告了憐憫，這正說明憐憫不是人有權要求的東西。 保羅的論點是，憐憫本質上是「免費的恩典」，如果可以被「賺取」或「要求」，那就不再是憐憫而是工資。如果每個人都得到了自己應得的，結果就是全人類的定罪（參 3:23「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」），罪人沒有「公平待遇」可言，因為「公平」對罪人意味著審判。上帝憐憫任何人都是恩典；上帝沒有義務憐憫每個人，這是基督教恩典論的根基。 16 節的措辭極其簡潔有力，「這不在乎那定意的（θέλοντος, thelontos），也不在乎那奔跑的（τρέχοντος, trechontos），只在乎發憐憫的上帝」。θέλοντος = 「意願」（與「自由意志」θέλημα 同根）、τρέχοντος = 「奔跑」（運動場術語，參林前 9:24「豈不知在場上賽跑的都跑，但得獎賞的只有一人」），保羅用意志、行動兩個維度同時表達「人的努力」，兩者都不是救恩的根源。 這是基督教對「人的努力」最尖銳的相對化，你再怎麼「奔跑」、再怎麼「定意」衝刺，如果終點線不是你畫的，你就無法決定自己是否到達。這不是否定人的意志和行動的價值（人仍要選擇回應福音、要追求聖潔），而是指出它們不是救恩的根源，憐憫才是。這與保羅自己的經歷完全一致，他在大馬士革路上被基督截住之前，正在以最大的熱忱「奔跑」，只是方向完全錯了（參腓 3:6「就熱心說，我是逼迫教會的；就律法上的義說，我是無可指摘的」，保羅自我評估是「律法義的完人」，結果他正在迫害彌賽亞）。保羅在大馬士革被憐憫之前，他的「奔跑」和「定意」都幫不了他，這是他個人對 9:16 的活註解。
9:17-18 「因為經上有話向法老說："我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍天下。"如此看來，上帝要憐憫誰就憐憫誰，要叫誰剛硬就叫誰剛硬。」
羅馬書 9:17-18（和合本）
保羅從憐憫的一面轉向「剛硬」（σκληρύνω, sklērynō）的一面，引用出 9:16 上帝對法老的話。這是論證最艱難的一節，上帝「憐憫」我們可以理解，但上帝「叫人剛硬」？這是否意味著上帝在主動製造叛逆？ 法老的剛硬在出埃及記中是一個複雜的敘事，總共 20 次提到「剛硬」，其中，
9:19-21 「這樣，你必對我說："他為什麼還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？"你這個人哪，你是誰，竟敢向上帝強嘴呢？受造之物豈能對造他的說："你為什麼這樣造我呢？"窯匠難道沒有權柄從一團泥裡拿一塊作成貴重的器皿，又拿一塊作成卑賤的器皿嗎？」
羅馬書 9:19-21（和合本）
保羅預見到最強烈的反彈，「如果一切都在上帝手中，人憑什麼被指責？」，這是任何預定論討論中必然出現的反詰，如果上帝主權決定一切，人為什麼還有責任？保羅的回答並非直接解決這個哲學難題，而是質疑提問的資格，「你這個人哪，你是誰，竟敢向上帝強嘴呢？」（* (menounge sy tis ei ho antapokrinomenos tō Theō)*，「你究竟是誰，竟然頂嘴回懟上帝？」），受造物有什麼立場來質問造物主？ 這個窯匠（κεραμεύς, kerameus）的比喻來自先知傳統，
9:22-24 「倘若上帝要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多忍耐寬容那可怒、預備遭毀滅的器皿，又要將他豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上：這器皿就是我們被上帝所召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人中。這有什麼不可呢？」
羅馬書 9:22-24（和合本）
注意保羅措辭的細微差別，這一節希臘原文的語法選擇是重要的釋經線索。「預備遭毀滅的器皿」中，「預備」是κατηρτισμένα（katērtismena，完成時被動或中間語態分詞），這個形式本身不能確定是誰使器皿進入這種狀態。關鍵在於，保羅沒有明說「上帝預備他們遭毀滅」；而說到「早預備得榮耀的器皿」時，「早預備」是προητοίμασεν（proētoimasen，主動語態過去式），主語明確是上帝。這一不對稱的措辭至少提醒讀者：不應輕率宣稱羅 9:22 直接教導上帝積極預定某些人滅亡。不過，這一語法現象也不足以單獨結束預定論的爭議；這段經文還需與 9:30-10:21 對人的不信、追求與回應的論述一同理解。
另一關鍵點，上帝對「可怒的器皿」是「多多忍耐寬容」（ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ，en pollē makrothumia），這是憐憫的語言。上帝對當受審判的人長久延緩審判，給他們悔改的空間（參彼後 3:9「主所應許的尚未成就 …… 乃是寬容你們，不願有一人沉淪，乃願人人都悔改」）。這告訴我們，羅 9 的「主權揀選」敘事中處處充滿憐憫的渴望，保羅不是在描繪一個冷酷計算的上帝。
24 節是整段論證的落點：「這器皿就是我們被上帝所召的，不但是從猶太人中，也是從外邦人中」。上帝不只從猶太人中呼召，也從外邦人中呼召。以色列的拒絕不是上帝計劃的失敗，它恰恰是上帝計劃的展開，救恩的範圍從一個民族擴展到萬族萬民。這個結論直接關係到羅馬教會的處境：這間教會里猶太信徒和外邦信徒共存（羅馬教會很可能起源於五旬節歸主的猶太朝聖者，徒 2:10「從羅馬來的」；但經過主後 49 年革老丟諭令驅逐猶太人後，外邦信徒成為主流），保羅需要在神學上為外邦人的「合法地位」正名。上帝從外邦人中呼召子民不是臨時補救方案，而是從起初就在他主權計劃中的一部分。這是接下來 25-29 節引用何西阿與以賽亞要進一步證明的。
9:25 「就像上帝在何西阿書上說：“那本來不是我子民的，我要稱為我的子民；本來不是蒙愛的，我要稱為蒙愛的。」 9:26 「從前在什麼地方對他們說，你們不是我的子民，將來就在那裡稱他們為永生上帝的兒子。”」 9:27 「以賽亞指著以色列人喊著說：“以色列人雖多如海沙，得救的不過是剩下的餘數。」 9:28 「因為主要在世上施行他的話，叫他的話都成全，速速地完結。”」 9:29 「又如以賽亞先前說過：“若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了。”」
羅馬書 9:25（和合本）
保羅引用何西阿書 2:23 和 1:10 來支持外邦人的蒙召，這是新約最大膽的舊約挪用。何西阿的預言原本指被上帝管教後恢復的以色列人，何西阿娶妓女歌篾為妻（何 1:2），生了三個孩子，名字都是審判預言，「耶斯列」（上帝撒種、散播）、「羅·路哈瑪」（不蒙憐憫）、「羅·阿米」（非我民，lo-ammi）。這三個孩子的名字象徵上帝對北國以色列的棄絕，以色列因拜偶像被宣告「非我民」。但何西阿書隨即宣告複合，「必對他們說：你們是永生上帝的兒子」（何 1:10）、「我必憐憫 …… 我必對他說：你是我的民」（何 2:23）。 保羅大膽地將這段「以色列複合」的預言應用範圍擴展到外邦人的接納中，這種解經方式體現了保羅的基督論解讀原則，基督的來臨打開了舊約經文的新維度。何西阿的邏輯是，如果上帝可以憐憫那些「因悖逆而被棄」的以色列人 → 那他更可以憐憫那些「從未是子民」的外邦人，前者是「死而復活」，後者是「無中生有」。這一應用並非隨意挪用，而是基於「憐憫的邏輯延伸」。彼前 2:9-10 也獨立地用同一何西阿經文應用到外邦信徒：「你們從前算不得子民，現在卻作了上帝的子民；從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤」，保羅與彼得不約而同，這暗示這個解讀在初期教會中已經形成共識。 接著引用以賽亞書 10:22-23 和 1:9 來解釋以色列的現狀，大部分以色列人被拋棄不是意外，先知早已預言只有「餘數」（λεῖμμα，leimma；希伯來「שְׁאָר」she'ar）會得救。這個「餘數」概念在以賽亞書中非常重要，以賽亞甚至給自己的兒子取名「施亞雅述」（שְׁאָר יָשׁוּב，shear-yashub），意思就是「餘民歸回」（賽 7:3），這個名字本身就是一個微縮的福音：審判會臨到，但上帝必留下餘種迴歸。 第 29 節引用以賽亞書 1:9 的措辭更加嚴厲，「若不是萬軍之主給我們存留餘種，我們早已像所多瑪、蛾摩拉的樣子了」，若不是上帝留下餘種，以色列會像所多瑪和蛾摩拉一樣被全然毀滅。這是一個令人戰慄的對比，上帝揀選的子民竟然被比作罪大惡極的所多瑪蛾摩拉，這正告訴我們，以色列得以存活完全是「蒙憐憫」，不是因為他們「比所多瑪人好」。 保羅用這些舊約經文證明，以色列中只有一部分人得救，這不是新鮮事，先知一直都是這麼說的。「餘數神學」（remnant theology）從賽 10:22 → 羅 9:27 → 羅 11:5（「如今也是這樣，照著揀選的恩典，還有所留的餘數」），構成一條貫穿整本聖經的神學線，上帝從來並非按數量贏得歷史，而是按揀選。
9:30 「這樣，我們可說什麼呢？那本來不追求義的外邦人反得了義，就是因信而得的義；」 9:31 「但以色列人追求律法的義，反得不著律法的義。」 9:32 「這是什麼緣故呢？是因為他們不憑著信心求，只憑著行為求，他們正跌在那絆腳石上。」 9:33 「就如經上所記：“我在錫安放一塊絆腳的石頭，跌人的磐石，信靠他的人必不至於羞愧。”」
羅馬書 9:30（和合本）
全章的總結，保羅揭示了一個諷刺性的結局，不求義的外邦人反而得到了義，拼命追求義的以色列人反而得不到。這是整本新約最尖銳的反諷之一，外邦人本來「不追求義」，他們沒有亞伯拉罕之約，沒有西奈律法，沒有聖殿禮儀，沒有先知傳統，他們好像在賽道之外，但他們得到了義。以色列人卻「追求律法的義」，結果反而得不著。「追求」是積極的運動場術語，與9:16「奔跑」是同一意象。
原因不在於以色列人不夠努力，恰恰相反，他們太努力了，但是用錯了方法。他們靠「行為」追求義（參羅 3:20、3:28、4:2「律法的行為」），卻錯過了上帝提供的「信心」之路。這個悲劇的核心是方向錯誤，以色列人想通過遵守律法來「建立自己的義」（參 10:3「因為不知道上帝的義，想要立自己的義，就不服上帝的義了」），而不是接受上帝在基督裡白白賜予的義。
這是基督教與猶太教的根本分歧，不是「律法本身有問題」（律法是「聖潔、公義、良善的」，羅 7:12），而是「靠律法稱義」的進路有問題，因為律法只能定罪不能救贖，律法顯明罪卻不能除罪（參羅 3:20「律法本是叫人知罪」、來 7:19「律法原來一無所成」）。以色列人「奔跑」時把眼睛盯在自己的腳上，而不是終點的基督，所以他們撞上了那位本應是「賽道終點」的彌賽亞自己，他成了他們的「絆腳石」。
基督成了「絆腳的石頭 / 跌倒的磐石」，保羅合併引用了以賽亞書 28:16（錫安的基石）和 8:14（絆腳的石頭），形成一個雙面意象：
保羅將這兩段經文織在一起形成一個核心信息，同一塊石頭，信的人以它為根基建造生命；不信的人在它上面跌倒。這種「合併引用」的技巧（גְּזֵרָה שָׁוָה，gezerah shavah，希伯來「等同比較」）在猶太教解經傳統中很常見，兩段含有共同關鍵詞（「石頭」）的經文被編織在一起，揭示更深的含義。彼前 2:6-8 不約而同地使用了同一組合（賽 28:16 + 8:14 + 詩 118:22），這暗示這是初期教會廣泛使用的彌賽亞證經（testimonia 經文組合）。
這個意象的牧養力量，福音的「冒犯性」是不可避免的，人無法靠自己救自己，這一信息冒犯人的驕傲，所以基督必然成為「絆腳石」給那些堅持自救的人。但同一塊石頭對降服於他的人卻是「不至於羞愧」的根基，「信靠他的人必不至於羞愧」，這是羅 9 章的最後一個字，經過整章關於揀選、主權、憐憫、剛硬、窯匠、餘數的沉重論述，保羅以一句溫柔的應許收束，只要信靠他，就不至羞愧。這一信心的呼召直接連接到第十章，保羅接下來會展開「因信稱義」公式的具體內涵：「人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救」（10:10）。
| 主題 | 本章教導 | 重要性 |
|---|---|---|
| 上帝的話沒有落空 | 真正的以色列是按應許、按揀選定義的 | 回應「上帝的承諾失敗了」的質疑 |
| 揀選的自由 | 上帝的揀選先於人的行為，不取決於功德 | 救恩從根源上是恩典，不是報酬 |
| 上帝的主權 | 上帝有權憐憫誰就憐憫誰，這不是不公平 | 人沒有「要求」被憐憫的權利 |
| 餘數的概念 | 以色列中得救的始終是餘數，先知早已預言 | 當前以色列的不信並非上帝計劃的偏差 |
| 信心與行為 | 外邦人因信得義，以色列因靠行為而跌倒 | 義的唯一途徑是信，不是行為 |
羅馬書 9 章是整本新約最直接討論「上帝的揀選主權」的章節。在 1500 多年的教會神學辯論史裡，沒有任何一章像羅 9 這樣反覆被加爾文主義者、阿米念主義者、莫利納主義者、新觀點學者引用、辯論、重新解讀。奧古斯丁與佩拉糾（5 世紀）、加爾文與阿米念（17 世紀）、愛德華茲與衛斯理（18 世紀）+ N.T. Wright與John Piper（21 世紀），所有「自由意志與上帝主權」的辯論最終都回到羅 9 章。
羅 9 章在羅馬書結構中位居「以色列與外邦的奧秘」三章（9-11 章）的起點。前 8 章保羅論證了「因信稱義」、「聖靈的釋放」、「不可隔絕的愛」，構建了一個完整的福音體系。但這一體系引發了一個無法迴避的問題，如果救恩向所有人敞開，那上帝對以色列的揀選和應許怎麼辦？以色列大部分人拒絕了彌賽亞，難道上帝的話落了空嗎？這個問題不只是「理論問題」，而是關乎上帝的信實的根本問題，如果上帝對以色列的應許失敗了，那他對外邦信徒的應許是否也會失敗？
羅 9-11 三章的整體回應，
羅 9 章是 新約 中 舊約 引用密度最高的章節之一。短短 33 節裡，保羅直接引用 舊約 13 次以上，
13 次 舊約 引用橫跨摩西五經、先知書、智慧書，保羅用 舊約 自己的話證明：上帝從來就不是按「血統」揀選，他總是按「主權、應許」揀選，以色列的現狀不是上帝計劃的偏差，而是上帝計劃的展開。
本章 6 處神學高峰樞紐，
本章在改教運動、教會神學傳統中的地位，
第 9 章是全新約舊約引用最密的一章，保羅一節接一節地搬出律法、先知、詩篇來論上帝的揀選與外邦的蒙召。兩處招牌：9:15-17 用出埃及記論上帝的主權（直接引用），9:25-26 把何西阿的「以色列複合」大膽應用到外邦人（主題應驗）。以下按同一條解經路徑展開：舊約背景 → 舊約原意 → 為何引用 → 應驗 → 今日應用。保羅引舊約多是直接引用（引作教導或權柄依據）與綜合性概括（一句話打包多條線索），也有預表應驗、主題應驗、暗引典故，偶有直接預言應驗、雙重應驗。分辨與例子詳見專欄《新約如何引用舊約》。
羅 9:25-26 引用何西阿書是保羅最大膽的舊約挪用，把原本指以色列複合的預言應用到外邦人接納上。這一應用的聖經神學根據值得深入展開。
何西阿是 主前 8 世紀北國先知，他被命娶妓女歌篾為妻（何 1:2），生了三個孩子，
三個孩子的名字本身就是先知性的預言，通過名字宣告北國以色列因拜偶像（巴力、金牛犢）被棄絕。北國果然在 主前 722 被亞述滅國，孩子的名字成了應驗的預言。
但何西阿書隨即宣告複合，
何西阿的邏輯，上帝對悖逆的以色列先是審判後是憐憫，失而復得的兒子關係比從未失去的更為珍貴。
保羅把這段「以色列複合」的預言應用到外邦人，這並非隨意挪用，而是基於憐憫的邏輯延伸，
何西阿原文，上帝憐憫從子民地位墮落到「非我民」的以色列 保羅應用，上帝憐憫從未是子民的外邦人
邏輯鏈，如果上帝可以憐憫「曾是子民后被棄絕」的以色列 → 那他更可以憐憫「從未是子民」的外邦人，前者是「死而復活」，後者是「無中生有」，兩者都是上帝主權憐憫的彰顯。
彼得不約而同地用同一何西阿經文，「惟有你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民 …… 你們從前算不得子民，現在卻作了上帝的子民；從前未曾蒙憐恤，現在卻蒙了憐恤」（彼前 2:9-10）。
保羅與彼得的獨立呼應說明，這一「何西阿外邦應用」在初期教會已經形成解經共識，這不是保羅的「個人創新」，而是使徒共同領受的「福音奧秘」。
這一神學線對今天教會的牧養意義，
本章繼續羅馬書常見的問答辯論體：保羅預設讀者會追問上帝是否不公、人的責任是否仍成立，再用以色列歷史與先知經文回應。舊約引用不是裝飾，而是整章論證的骨架。
| 原文 | 音譯 | 和合本譯法 | 說明 |
|---|---|---|---|
| ἀνάθεμα | anathema | 被咒詛 | 舊約「חֵרֶם」（herem）的翻譯，指完全被交給上帝的毀滅：最極端的分離 |
| υἱοθεσία | huiothesia | 兒子的名分 | 羅馬法律術語：正式收養，養子獲得與親生子完全相同的繼承權 |
| ἐκλογή | eklogē | 揀選 | 9:11「揀選人的旨意」+ 11:5、11:7、11:28：保羅書信「上帝主權選擇」核心術語 |
| πρόθεσις | prothesis | 旨意 / 預先安排 | 9:11「顯明上帝揀選人的旨意」+ 8:28「按他旨意被召」；原意「擺在前面的方案」 |
| προορίζω | proorizō | 預定 | 羅 8:29-30 出現 2 次「預先所定下」；與prothesis 同根，指上帝在永恆中的安排 |
| σκληρύνω | sklērynō | 叫剛硬 | 9:18「要叫誰剛硬就叫誰剛硬」；出 4:21 等 七十士譯本 描述法老心硬的用詞 |
| κεραμεύς | kerameus | 窯匠 | 9:21；引賽 29:16 + 耶 18:6：先知傳統中上帝主權對子民塑造的核心意象 |
| σκεῦος | skeuos | 器皿 | 9:21-23；窯匠比喻中的核心詞：上帝有權從同一團泥造不同器皿 |
| λεῖμμα | leimma | 餘數 | 9:27；先知傳統核心概念：以色列中忠心的少數人（參賽 10:22 + 羅 11:5） |
| ὑπόλειμμα | hypoleimma | 餘種 | 9:29 引賽 1:9；與leimma 同根，強調「留下來的種子」 |
| λίθος προσκόμματος | lithos proskommatos | 絆腳石 | 9:33 合併賽 28:16與8:14：基督對信者是基石，對不信者是絆腳石 |
| πέτρα σκανδάλου | petra skandalou | 跌人的磐石 | 9:33；scandal 一詞的聖經詞根：基督的「冒犯性」是福音的本質特徵 |
| μὴ γένοιτο | mē genoito | 斷乎不可 | 9:14；羅馬書第 8 次出現這個最強烈的否定詞，專用於反駁神學謬誤 |
A 9:1-5 保羅的哀痛、以色列的特權清單
B 9:6-9 第一例證：以撒與以實瑪利（應許與肉身）
B' 9:10-13 第二例證：雅各與以掃（出生前的揀選）
C 9:14-16 上帝的憐憫是自由的（出 33:19）
C' 9:17-18 上帝的剛硬也在主權中（出 9:16·法老）
D 9:19-21 窯匠比喻：受造物無權質問造物主
D' 9:22-24 應用：上帝從猶太人和外邦人中呼召
E 9:25-29 舊約支持：何西阿（外邦蒙召）、以賽亞（餘數得救）
A' 9:30-33 總結：外邦因信得義，以色列因行為跌倒
全章從保羅個人的哀痛出發，經過兩個族長例證、兩個主權面向（憐憫、剛硬）、窯匠比喻、舊約引證，最後以信、行為的對比收束。結構上首尾呼應：A 的「以色列的特權」和 A' 的「以色列的跌倒」形成悲劇性對比。
羅 9 章不應孤立閱讀，它是「以色列與外邦的奧秘」三章（羅 9-11）的起點。理解三章的整體架構，才能避免單獨讀羅 9 時的極端解讀。
| 章 | 論證焦點 | 關鍵經文 | 張力的解決方向 |
|---|---|---|---|
| 羅 9 | 上帝的主權 | 9:16「只在乎發憐憫的上帝」 | 以色列大部分人拒絕彌賽亞：不是上帝失敗，是上帝主權的彰顯 |
| 羅 10 | 人的責任 | 10:13「凡求告主名的，就必得救」 | 以色列拒絕：是因為他們自己不願信 |
| 羅 11 | 上帝的奧秘 | 11:26「於是以色列全家都要得救」 | 當前的拒絕是暫時的硬心，將來必有全國歸主 |
保羅的論證策略，
三章之間存在刻意保留的張力。如果只抓住羅 9 章上帝主權揀選的經文，容易把它讀成「完全雙重預定」，彷彿人的回應毫無意義；如果只抓住羅 10 章對人相信、求告與傳講的呼召，又容易把它讀成「完全自由意志」，彷彿救恩取決於人自己。讀到羅 11 章，才能在「橄欖樹」的奧秘中看見這兩面被一同持守：上帝主權地呼召外邦人接枝進來，憐憫地保留猶太信徒的餘數，並以奧秘的方式應許「全以色列」得救。
這一三章結構對當代「預定與自由意志」辯論的提醒，任何只引用羅 9 來支持極端預定論的做法都是斷章取義；任何只引用羅 10 來支持極端自由意志論的做法也是斷章取義。聖經的整體見證是「雙軌持守」，上帝主權、人的責任，兩者都是真理，無須強求邏輯融合。
保羅自己以頌讚結束這三章（11:33-36），「深哉，上帝豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測。他的蹤跡何其難尋。誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？」，當人在揀選的奧秘面前感到困惑時，正確的回應不是「找到完美的神學體系」，而是「俯伏敬拜」。
「餘數」（λεῖμμα，leimma / ὑπόλειμμα，hypoleimma；希伯來 שְׁאָר，she'ar / שְׁאֵרִית，she'erit）是貫穿整本聖經的核心神學概念。羅 9:27「得救的不過是剩下的餘數」、羅 11:5「如今也是這樣，照著揀選的恩典，還有所留的餘數」並不是孤立的引用，它們位於一條長達千年的神學線上。
| 時期 | 經文 | 「餘數」的內涵 |
|---|---|---|
| 挪亞時代 | 創 6-9 | 挪亞一家八口是被洪水審判後留下的「人類餘數」 |
| 族長時代 | 創 45:7 | 約瑟對兄弟說：「上帝差我在你們以先來 …… 為要給你們存留餘種」 |
| 出埃及 | 出 14 | 以色列出埃及，過紅海後剩下的是「摩西的餘數」 |
| 以利亞時代 | 王上 19:18 | 上帝對以利亞說：「我在以色列中為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的」：羅 11:4 直接引用 |
| 以賽亞 | 賽 7:3 + 10:21-22 + 11:11-16 | 以賽亞兒子「施亞雅述」（she'ar-yashub）= 「餘民歸回」；預言審判後「所剩下的歸回」 |
| 耶利米 | 耶 23:3 + 31:7 | 上帝必從「所趕他們到的各國」招聚我羊群所剩的：迴歸的餘數 |
| 以西結 | 結 6:8 + 11:13 | 流亡中「留下的餘數」：上帝的國度未被全然抹除 |
| 撒迦利亞 | 亞 8:6、12 | 「這些日子，這民的餘數眼中看為希奇」：后被擄時期的應許 |
核心模式，上帝的審判從來不是「全然毀滅」，他總是「留下餘種」，這「餘數」承載未來的應許。「餘數」既是審判的標記（多數人已被審判）也是恩典的標記（少數人被憐憫保留）。
| 經文 | 餘數的具體指代 |
|---|---|
| 羅 9:27 引賽 10:22-23 | 以色列大多數將被審判，只有餘數得救 |
| 羅 9:29 引賽 1:9 | 若不是上帝留下餘種，以色列會像所多瑪蛾摩拉 |
| 羅 11:5 | 「在今時也是這樣」：保羅的當代（主後 57）：信彌賽亞的猶太基督徒 = 當代以色列的餘數 |
| 羅 11:7 | 「所揀選的人」得著，其餘的就成了頑梗不化的 |
| 啟 7:4-8 | 十四萬四千人：以色列十二支派的封印餘數 |
| 啟 11:13 | 大災難中「其餘的就恐懼 …… 歸榮耀給天上的上帝」 |
對教會處境的安慰，「得救的不過是餘數」並非末世悲觀主義，而是上帝持守應許的方式，教會即使在最黑暗時代也不會被完全消滅。以利亞以為只剩自己（王上 19:14），上帝卻說還有七千人，上帝總是比我們看到的更多。
對個人忠心的呼召，「成為餘數」是召命，在普遍冷淡的時代忠心持守是「蒙憐憫的餘數」的標記；不要因「大多數人不信」而放棄，要做那「雖多如海沙卻僅有餘數」中的一員。
對宣教的迫切，「餘數」的存在意味著收割未停止，直到末世，上帝仍在「呼召」他的餘數；今天向不信的人傳福音可能就是上帝在收聚他的餘民。
餘數神學最終指向基督，基督自己就是「最終的餘數」，他是「亞伯拉罕的後裔」（加 3:16）中承載全部應許的那一位；他從死裡復活成為「初熟的果子」（林前 15:20），新創造的餘數。所有「在基督裡」的人都被納入這「末世餘數」，這是羅 9 章餘數神學的最深應用。
| 角色 | 在本章的定位 | 關鍵動作/屬性 |
|---|---|---|
| 保羅 | 為同胞心碎的猶太人 | 願意自己被咒詛換取以色列得救，既是牧者又是神學家 |
| 上帝 | 主權的揀選者 | 自由地憐憫或任憑剛硬，如窯匠有權按旨意造器皿 |
| 以撒/以實瑪利 | 揀選原則的第一個例證 | 應許之子與肉身之子：揀選不按血統 |
| 雅各/以掃 | 揀選原則的第二個例證 | 出生前就被揀選：揀選不按行為 |
| 法老 | 剛硬的典型 | 上帝藉他彰顯權能，在已有的剛硬上任憑其發展 |
| 以色列人 | 在石頭上跌倒的追求者 | 擁有一切特權卻因靠行為而錯過彌賽亞 |
「他是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。阿們。」，這句話的斷句和指代在學術上有激烈爭論：
| 解讀 | 翻譯效果 | 代表學者 | 論據 |
|---|---|---|---|
| 指基督 | 「基督……他是在萬有之上、永遠可稱頌的上帝」 | Metzger、Cranfield、Murray | 語法最自然的斷句；與上下文「按肉體說基督從他們出來」形成對比 |
| 獨立頌詞 | 「基督從他們出來。願在萬有之上的上帝永遠受頌讚」 | Käsemann、Dunn | 保羅很少直接稱基督為「上帝」；認為這是獨立的頌詞 |
多數文本批評學者和翻譯傾向第一種解讀，將其視為保羅對基督神性的直接肯定。
羅馬書 9 章是教會歷史上最具爭議的章節，從奧古斯丁與佩拉糾的論戰，到加爾文與阿米唸的辯論，到現代「保羅新觀」（New Perspective on Paul），每個時代都有人重新解讀這一章。四種主要釋經傳統，
代表學者，奧古斯丁（4-5 世紀）、加爾文（《基督教要義》3.21-24）、多特法典（1618-1619）、愛德華茲（《意志的自由》）、巴刻、史普羅（R.C. Sproul）、派博（John Piper）。
核心立場，加爾文派認為，上帝在創世之前按自己的恩典無條件地揀選人得救，揀選不取決於人預先顯出的行為或功德。改革宗內部對「未蒙揀選者」的說法並不完全一致：許多人強調上帝越過他們，任憑他們為自己的罪承擔審判；也有較嚴格的雙重預定論者主張上帝積極預定某些人滅亡。
加爾文派通常認為，羅 9:11「雙子還沒有生下來 …… 善惡還沒有作出來 …… 只因要顯明上帝揀選人的旨意」、9:13「雅各是我所愛的，以掃是我所惡的」與 9:18「要叫誰剛硬就叫誰剛硬」，為無條件揀選提供了有力的經文依據；部分改革宗神學家進一步據此發展出雙重預定論。不過，羅 9 章本身是否直接教導上帝積極預定某些人滅亡，仍有重大爭議；本章必須與羅 10 章對人的責任以及羅 11 章對上帝憐憫計劃的論述一同理解。
優勢，尊重經文字面意義；避免人本主義（救恩從根源上是恩典）；維護上帝絕對主權。挑戰，如何調和 9:13「以掃是我所惡的」與上帝「願意萬人得救」（提前 2:4 + 彼後 3:9）？如何避免讓上帝看起來「任意武斷」？
代表學者，雅各布·阿米念（Jacobus Arminius，1560-1609）、衛斯理、現代福音派多數（如 Roger Olson）、部分浸信會（Free Will Baptists）。
核心立場，預定取決於上帝的預知，上帝預見誰會自由選擇回應福音，按這預知而預定他們。羅 8:29「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣」中「預知」（προέγνω (proegnō)）是先於「預定」的，所以預定的根據是預知。羅 9 章討論的不是個人永恆命運的預定，而是上帝對民族、歷史角色的揀選（以色列與以東；以撒與以實瑪利，討論的是他們在救贖歷史中扮演的角色，不是他們的個人永恆命運）。
優勢，保留人的自由意志；調和上帝的愛與「願意萬人得救」；避免雙重預定的倫理困境。挑戰，「預知」是否真的能逃出主權問題（如果上帝預知一切，他選擇創造特定人群本身就是某種預定）？羅 9:11「善惡還沒有做出來」似乎排除了「先看人行為再預定」的邏輯。
代表學者，路易斯·德·莫利納（Luis de Molina，1535-1600，西班牙耶穌會神學家）、蘇亞雷斯（Suárez）、現代代表 William Lane Craig + Alvin Plantinga 部分。
核心立場，上帝擁有三種知識，
應用到羅 9，上帝憑中間知識知道每一個可能的世界中每一個可能的人會自由作出的每一個選擇，選擇實現一個最佳的可能世界，在這個世界中，他「憐憫」那些會自由回應福音的人，「任憑」那些會自由拒絕的人，主權與自由意志並存。
優勢，同時維護上帝主權與人的自由；解決「上帝為何允許罪」的問題；為傳福音留下空間。挑戰，「中間知識」的形而上學複雜；聖經中沒有明確教導上帝的「三種知識」分類。
代表學者，N.T. Wright（《Romans》《Justification》《Paul and the Faithfulness of God》）+ James Dunn（《Romans 1-8 / 9-16》WBC）+ Richard Hays + 部分「保羅新觀」學者。
核心立場，羅 9 章討論的並非「個人永恆得救」，而是「誰是上帝的約民」，保羅的關切是以色列在上帝救贖計劃中的角色，不是各別個體的永恆命運。上帝有權重新定義「以色列」的邊界，把外邦信徒納入約民，把不信的猶太人暫時排除，這是約群體身份的重塑，不是個人靈魂的預定。
關鍵經文支持，羅 9:6「因為從以色列生的，不都是以色列人」明顯是群體定義問題，不是「誰個人得救」的問題。9:25-26 何西阿引用關切的是「子民身份」的轉移。9:30-33 關注的是外邦人群體與以色列群體的對比。
優勢，尊重保羅第一世紀猶太語境；避免把羅 9 抽出敘事整體強加於個人救恩論；與羅 11 章「全以色列都要得救」的群體應許吻合。挑戰，9:11「雙子還沒有生下來 …… 善惡還沒有做出來」似乎指向個人；將「永恆得救」從經文中完全切除可能過度。
四派各有真理也各有盲點。較為平衡的基督中心福音派立場是：既不把上帝的主權推成宿命論，彷彿禱告與傳福音可有可無；也不把人的回應解釋成救恩的功勞。聖經同時持守上帝的主權與人的責任，兩者不是非此即彼，而是奧秘的兩面。保羅能完全相信上帝的主權（羅 9）、完全為同胞流淚（9:3）、完全呼召人悔改（羅 10:14-15），我們也應當如此。本章的牧養要點不在於「站某一派」，而在於：讓你在恩典面前謙卑感恩（你不是因為「更好」而被揀選），讓你在傳福音時充滿迫切（你不知道誰會被憐憫），讓你在自我反省時安息（救恩取決於上帝，不取決於你的表現）。
「他是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。阿們。」（原文略. ἀμήν. (ho ōn epi pantōn theos eulogētos eis tous aiōnas. amēn.)），希臘原文沒有標點（古希臘文本本來就沒有），斷句和指代在學術上有激烈爭論，
| 解讀 | 翻譯效果 | 代表學者 | 論據 |
|---|---|---|---|
| A. 指基督（多數立場） | 「基督 …… 他是在萬有之上、永遠可稱頌的上帝」 | Metzger（《A Textual Commentary》）+ Cranfield（ICC）+ Murray（NICNT）+ Moo（NICNT）+ Schreiner（BECNT）+ 唐崇榮 | 1. 語法最自然的斷句（ὁ ὤν（ho ōn） 分詞緊接 χριστός（Christos） 作修飾）；2.與上下文「按肉體說基督從他們出來」形成「人性 / 神性」對照；3. 保羅其他經文（西 1:15-17 + 腓 2:6）支持基督神性 |
| B. 獨立頌詞 | 「基督從他們出來。願在萬有之上的上帝永遠受頌讚」 | Käsemann（《Romans》）+ Dunn（WBC）+ Bultmann | 1. 保羅很少直接稱基督為「θεός」；2. 認為這是希伯來式「禱祝頌詞」的獨立句；3. 上文已經說「按肉體說」就足夠強調以色列的特權 |
| C. 中間立場（指聖父上帝但與基督連結） | 「基督 ……（願）在萬有之上的上帝永遠可稱頌」 | NRSV 一些譯本 | 折衷處理：聖父受頌讚，但句法上與上文緊密連結 |
多數文本批評學者和翻譯傾向第一種解讀，將其視為保羅對基督神性最直接的肯定之一。支持立場 A 的關鍵論據，保羅在羅 1:25 用同樣的頌詞公式（「造物的主，乃是可稱頌的」εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας (eulogētos eis tous aiōnas)），其用法不是獨立頌詞而是修飾前面的主語，所以 9:5 應同樣修飾前面的 Christos。這一節因此成為新約基督神性的核心證據之一，與約 1:1「道就是上帝」、多 2:13「至大的上帝和我們救主耶穌基督」、來 1:8「上帝啊，你的寶座是永永遠遠的」共同構成保羅、約翰、希伯來書三大新約見證。
羅 9 章不僅是歷史、釋經的關鍵章節，也是現代教會與猶太民族關係的核心經文。保羅對以色列的眼淚（9:1-3）在現代衍生出三種主要神學評估，
代表立場，美國福音派多數（如約翰·哈格 John Hagee、提姆·拉哈伊 Tim LaHaye 的《Left Behind》系列）、時代論派（dispensationalism）。
核心主張，上帝對以色列的應許（創 12:1-3 + 撒下 7 + 羅 11:26）永遠有效，1948 年以色列國復國是末世預言的應驗。以色列地土歸屬猶太人是「亞伯拉罕之約」的物理表達。基督徒應當政治支持以色列國。
羅 9 解讀，以色列的「特權」（9:4-5）仍然有效；以色列的不信是「部分硬心」（羅 11:25），末世會全國歸主。
代表立場，天主教傳統、改革宗多數、聖公會主流、路德派、早期教父（俄利根、居普良）。
核心主張，教會取代了以色列作為上帝的子民，所有舊約應許在基督和教會中應驗（不是「取消」而是「實現」）。以色列國家不再有特殊神學地位；猶太人得救必須信基督。
羅 9 解讀，9:6「從以色列生的不都是以色列人」證明真正的以色列是教會（信徒群體），不是肉身猶太民族。
代表立場，20 世紀後期部分猶太-基督教對話學者（如 John Pawlikowski）、部分自由派新教神學家。
核心主張，猶太人透過摩西之約繼續與上帝建立救恩關係，不需要信基督；外邦人透過基督與上帝建立救恩關係，兩條平行的救恩之路。
羅 9-11 解讀，保羅只在為外邦人辯護，從未否定猶太人獨立的救恩道路；羅 11:26「全以色列都要得救」不需透過基督。
較為平衡的福音派理解應避免極端：
羅 9-11 三章的牧養信息，為以色列禱告（不只是政治支持，更是為猶太人歸主禱告）、謙卑感恩（你被「接枝」是恩典，不可對原枝驕傲）、盼望末世（上帝的應許必然實現）。