新約作者引用舊約的方式豐富而嚴謹，既包括直接引用，也包括暗示、預表、模式重現和救贖歷史的成全。本文幫助讀者理解新約如何尊重舊約原意，又在基督事件的光照下揭示更深的意義，避免把使徒的釋經誤解為隨意斷章取義。
標籤：新舊約關係 / 引用 / 預表 / 應驗 / 釋經 / 七十士譯本 / 類型學 / 末世論
本文譯自 ESV Study Bible（英文標準版研讀本）專題文章「How the New Testament Quotes and Interprets the Old Testament」。
C. S. 路易斯曾說，「經常閱讀舊約的回報之一」就是「你會不斷髮現，新約簡直就是一部舊約引文的織錦」。認真讀經的人大多會認同這一點，然而在新約解釋者中間，關於新約作者究竟如何看待他們所引用的舊約，卻眾說紛紜。這些分歧涉及以下問題：新約作者是否尊重了舊約經文的原意？他們是否賦予了舊約經文新的含義？如果是，這些新含義與原意之間的關係有多緊密？引用某段舊約經文時，是否也援引了該段經文的整個上下文，還是作者只關心某一「節」經文能為自己所用？新約作者使用的是什麼版本的經文——希伯來文原文、七十士譯本，還是其他希臘文譯本？他們是否依賴希臘譯本，即便該譯本對希伯來文的翻譯並不準確？
這篇簡短的文章無法全面討論上述所有問題，也不意味著所有忠信的釋經者（甚至本研讀本的所有撰稿人）在這些問題上持有相同的看法。本文的目的，是提供一個既公正對待新約、也公正對待舊約的觀察視角。
首先需要注意，新約作者引用舊約的方式多種多樣。他們可以直接引用（如太1:23引用賽7:14）；可以間接暗示（如約1:1-5暗示創世記第一章）；可以使用含義由舊約用法所塑造的舊約詞彙（如「上帝的義」）；可以指向舊約的宏大理念（如獨一真神和創造論）；也可以指向舊約整體的敘事框架（如羅1:1-6）。
其次，我們沒有理由期望用一個萬能的解釋來涵蓋新約引用舊約的每一個實例。例如，作者可能意在指明舊約經文的唯一含義，也可能將舊約經文當作一個範例或模式來照亮自己正在論述的主題。他可能從某個事件中汲取道德教訓（如可2:25-26），也可能在自己的讀者和古代以色列人之間找到類比（如林前10:6-11）。他可能在論證外邦基督徒承繼了以色列的特權（彼前2:9-10），也可能在解釋為什麼基督徒不必遵守舊約的某些條例（如可7:19；弗2:19）。保羅用讓人聯想起「耶和華僕人」的措辭來描述自己的蒙召（加1:15呼應賽49:1）：既然以賽亞書中的僕人是彌賽亞的形象（保羅對此心知肚明，參徒13:47），最恰當的理解是，保羅將自己的蒙召在某種程度上比擬為僕人的蒙召，而非聲稱自己就是那位僕人。
這一部分的爭議最少。一般來說，新約作者引用舊約時所採用的希臘文形式，基本上就是我們今天印刷版所見的七十士譯本（參見「七十士譯本」專題）。有些地方，新約作者的引文與七十士譯本略有出入：要麼是作者為了配合自己的句法而調整了引文，或因其他目的作了改編；要麼是憑記憶引用；要麼是反映了某種文本變體。有些地方，新約作者似乎修正了七十士譯本以更貼近希伯來文原文：例如，以弗所書4:30中的「叫……憂愁」比七十士譯本以賽亞書63:10的「惹……發怒」更接近希伯來文原意。約翰福音1:14中的「充充滿滿地有恩典有真理」，很可能是對「有豐盛的慈愛和誠實」（出34:6）的自由意譯。
許多希伯來文學者認為七十士譯本雖有一定價值，但也存在不少明顯的缺陷。實際上，翻譯質量因材料類型（詩歌比敘事更難翻譯）、譯者水平以及翻譯目的不同而參差不齊（例如，箴言的譯者似乎有意將希伯來智慧文學適應亞歷山大的高度希臘化文化環境，代價則是未能忠實傳達希伯來文的原意）。更重要的是，沒有證據表明翻譯上的不夠貼切影響到新約對七十士譯本的任何具體使用——通常來說，引用某節經文所要論證的要點，恰好落在翻譯足夠準確的部分。
因此，不能因為新約作者使用了希臘文譯本，就斷定他們輕忽了舊約作者的本意。
有幾處新約經文討論了基督徒應當以怎樣的基本立場來面對舊約。首先是羅馬書1:1-6，保羅在此將「上帝的福音」描述為「這福音是上帝從前藉眾先知在聖經上所應許的」。緊接著的內容講述了耶穌藉著復活公開登上大衛的寶座，以及保羅的使徒職分作為耶穌計劃的延伸——「在萬國之中叫人為他的名信服真道」：保羅是在闡明，耶穌得勝的事件以及早期基督徒的見證，正是舊約所預言的。這正是舊約自身所引導我們去作的閱讀。在同一封書信的後面（羅15:4），保羅說：「從前所寫的聖經都是為教訓我們寫的。」隨後（15:9-13），他引用了數處舊約經文，論及外邦人將要領受光照、與以色列的忠信者一同敬拜的時代期望：猶太人和外邦人混合組成的基督徒會眾，就是這一盼望的成就。
在哥林多前書10:1，保羅暗示舊約事件時說「我們的祖宗」經歷了那些事。然而哥林多教會有相當比例的外邦皈信者，這意味著保羅將外邦基督徒視為已被「接」在橄欖樹上（羅11:17及以下），也就是上帝子民的群體（參耶11:16），與猶太基督徒一樣完全是這個故事的繼承人。在列舉了上帝如何審判古代子民中不忠者的事例（林前10:6-10）之後，保羅解釋說：「他們遭遇這些事都要作為鑑戒，並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人。」上帝期望那些自稱基督徒的人確保自己的信仰是真實的，正如他對五經時代的子民所要求的那樣。
希伯來書11章在讀者（很可能主要是猶太基督徒）面前展示了舊約中的信心偉人，表明他們也必須像古人一樣在信心中持守到底。
在路加福音24:25-27、44-47中，耶穌「從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白了」。路加並未告訴我們那次查經的具體內容。一些基督徒釋經者認為，這意味著在舊約的每一部分都可以找到耶穌工作某一方面的「預示」。然而另一些釋經者認為，只需認識到兩點就夠了：一是有些特定的經文確實預言了彌賽亞的工作；二是舊約故事的整體走向本身就指向耶穌——他先受苦、後得勝，由此開啟外邦人領受上帝之光的時代（路24:47，「傳到萬邦」）。
當使徒們將舊約應用於新約的現實時，他們所沿襲的是一條悠久的引用先前經文的傳統，使用的是一套在舊約自身中就能找到的方法。例如，舊約作者可以暗示較早的經文並加以發揮（如詩篇第8篇和第104篇運用了創1-2章的內容）；可以暗示較早的經文並賦予更精確的內涵（如詩72:17將創22:18較籠統的應許具體化到大衛家）；可以辨認出一個應許（如但9:2在耶25:12中發現了關於巴比倫統治年限的應許）；可以看到上帝行事模式的反覆重現（如許多詩篇暗示出34:6-7所描述的上帝對待子民的方式）；也可以取前代的經文應用於新的處境（如尼8:14-17常被視為將利23:39-42的律法與申16:13-15結合而在新處境中實踐的範例；另參耶22:24-27與該2:23的著名對照）。
新約作者之所以展現出上述用法，源於他們確信基督徒是以色列故事的繼承人；之所以展現出更多新的用法，則源於他們確信耶穌的復活已開啟了一個新紀元——先知所預言的彌賽亞時代，即「末後的日子」。這些作者視自己為上帝所授權的解釋者，在上帝於子民的故事中開啟的這個新紀元裡，忠實地傳講他的啟示。
早期基督徒宣教士進入會堂，要從舊約聖經證明耶穌就是基督（參徒17:1-3；18:26-28）。這意味著他們所依據的是從經文本身可以公開驗證的論證，而不僅僅是私人領悟——否則，要求別人看到經文中實際並不存在的東西，就是不公正的。路加稱讚庇哩亞的猶太人，他們查考舊約聖經，要看保羅和西拉所講的是否屬實（徒17:11）：這表明新約歡迎人對其引用舊約的方式進行批判性互動，並不僅僅依賴「圈內人」的視角。
在對這些用法進行分類時，基本的問題是：
以下分類旨在提供一個寬泛的、啟發性的框架；要真正理解，沒有什麼能替代逐段逐節的詳細考察。
在許多情況下，新約作者將舊約經文理解為一個關於故事走向的應許，並指認某個特定事件為這一應許的成就（或部分成就）。例如，馬太福音12:17-21將以賽亞書42:1-3中「耶和華的僕人」理解為彌賽亞，而耶穌就是那位應許中的人物。同樣，在羅馬書15:12中，保羅將基督信仰在外邦人中的傳播，視為以賽亞書11:1-10所期望的實現。
這種用法通常被稱為預表論（typology），指的是舊約中發現的模式如何幫助基督徒理解他們在基督裡的處境。例如，贖罪祭或贖愆祭中的羊羔作為無辜的替代者來成就贖罪，解釋了耶穌的犧牲如何使信徒受益（參賽53:7註釋——這很可能是約1:29的背景）。
有時候，新約作者在自己的處境與先前的處境之間發現某種相似性，並從舊約經文中引出原則來回應新的處境。前面提到的馬可福音2:25-26和哥林多前書10:6-10就是例證。
當一位作者在使用類比時，他並非在對舊約經文的原意作出解釋；然而，這些類比仍然尊重原意。例如，在馬太福音21:42中，耶穌用詩篇118:22-23（關於「匠人所棄的石頭」）來描述猶太領袖對他的拒絕。雖然許多人將此理解為彌賽亞預言，但耶穌的主要論點是：拒絕他的猶太領袖，（按類比而言）正如那些輕看以色列的世界強權一樣，既錯誤又可悲（太21:41）。
以這種方式理解「類比」的運用，有助於我們面對一些較為困難的新約經文。在哥林多前書9:9和提摩太前書5:18中，保羅引用了一條關於不可籠住牛嘴的舊約律法（申25:4），將其應用為支持供養事奉者的依據。舊約經文的基礎是善待勞作中的牲畜這一原則；保羅的應用似乎基於一種「既然如此對待牲畜，何況那些以上帝的話語服事我們的人呢」的遞進論證。在加拉太書4:21-31中，保羅從創世記中夏甲和撒拉的故事構建了一個「寓意」，以勸說讀者拒絕假教師。不必認為他在揭示創世記中某種隱藏的額外含義，也不是在無視舊約經文的原意；他只是將跟從自己信息的人比作「應許之子」（如以撒一樣超自然地產生），將跟從假教師的人比作「按著血氣生的」（即以實瑪利）。
正如「舊約神學」專題所指出的，舊約的「末世論」聚焦於一個即將到來的時代——彌賽亞將率領他的子民把光明帶給外邦人；新約的立場是，這個時代始於耶穌的復活和昇天。這些是上帝在世間工作這一展開中的不同篇章，但它們呈現出連續性，因為做工的是同一位上帝——他以同樣的方式拯救人（參羅4:1-8），將信主的外邦人接在他子民的橄欖樹上（羅11:17），並在他們身上恢復上帝的形像。因此，猶太和外邦的基督徒信眾共同分享以色列使命的特權（如彼前2:9-10，回溯出19:5-6及其他經文）。十誡為基督徒提供道德指引（羅13:8-10）。舊約所頌讚的那同一位「上帝的義」——上帝的正直和他對應許的信實——正是上帝差遣耶穌的根基（羅1:17）。
這一類別與上一類相關，反映的是救贖歷史時代的轉換。例如，上帝的忠信子民不再需要遵守舊約的飲食律法，因為這些律法的目的是將以色列人與外邦人區分開來（利20:24-26；參徒10:9-23）。西奈之約的其他方面同樣不再直接適用於上帝的子民，如獻祭制度和以耶路撒冷為中心的神權政治。
詩篇72:17並沒有改變創世記22:18關於「萬國因你的後裔得福」的應許，而是使其應驗的方式更加清晰聚焦，從而推進了這個應許。同樣，以賽亞書52:13-53:12無疑以「被棄絕與受羞辱、隨後獲得伸冤與勝利」來描繪彌賽亞的生涯。正如以賽亞書53:10註釋所解釋的，死亡顯然不是彌賽亞僕人的終局；但復活在那裡並不是明言的（儘管如今看來這似乎是最自然的推論）。因此，哥林多前書15:3-4可以說：「基督照聖經所說，為我們的罪死了」（很可能呼應賽53:10），又說「第三天覆活了，正如聖經所說」（對賽53:10的發展或澄清）。這些例證背後的假設是：故事在不斷推進，上帝會在進程中注入新的事件和洞見（詩72:17的情況是上帝賜下諭令建立大衛之約；林前15:4的情況是上帝使耶穌從死裡復活）。
基督徒用拉丁術語 sensus plenior（「更豐滿的意義」）來指稱這樣的情況：新約似乎在舊約中發現了遠遠超越原文原意的含義，其超越程度遠大於簡單的「發展」。考慮到上帝既在策劃歷史事件、又在默示聖經作者作為他的忠實詮釋者，承認這類情況的存在完全合理。然而，審慎是明智的：在許多情況下，所謂 sensus plenior 其實源於對舊約原文或新約用法的誤解。不過確實有一些實例中，新約作者似乎確實是這樣做的：例如，在約翰福音1:1-5中，約翰將「道」描述為一位參與創造的神聖位格；他在呼應創世記1:1-2:3，卻在其中看到了摩西未曾明說的內容。然而，這並不違背創世記的本意。我們可以想象，如果摩西看到約翰福音，他會說：「我當年沒有這樣想過，但你既然這麼一說，我能看出你是從哪裡得來的，而且我很贊同」——也就是說，他不會認為自己的原意被歪曲了。然而，主張一種完全脫離原意的 sensus plenior，那就站不住腳了。
馬太福音2:15常被視為 sensus plenior 的案例，因為經文說聖家逃往埃及避難（後來返回巴勒斯坦），是為了「應驗」何西阿書11:1的話：「我從埃及召出我的兒子來。」馬太是在何西阿書中發現了一個此前無人能見的「彌賽亞含義」嗎？很可能不是：更合理的解釋是，馬太在何西阿書中找到了一個對出埃及事件的簡潔概括，其中包含「兒子」這個關鍵詞。馬太的一個主題是：耶穌證明自己是真正的彌賽亞（大衛王室所代表的以色列），因為他忠實地體現了以色列被呼召成為的一切（而以色列卻未能做到）。因此，耶穌的經歷「應驗」了出埃及的模式——這其實是一個模式與成全的案例。
新約作者常常將舊約中原本指向耶和華——以色列的上帝——的經文應用於耶穌。例如，希伯來書1:10-12引用詩篇102:25-27來描述耶穌，而那段詩篇原本論述的是上帝的永恆。這並非因為詩篇本身是直接的彌賽亞預言，而是因為新約作者確認耶穌就是道成肉身的耶和華（參約1:1-14）。因此，新約對這些經文的使用與其原意完全一致——它們描述的是主——同時認識到，這些描述同樣適用於耶穌，因為他與父上帝一樣，是完全的主。
在上述所有情況中，新約作者都視自己為舊約的正當繼承人和忠實詮釋者。
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