樸正熙的男人們：反思當代中國的韓式基督教
作者：任小鵬 · 原載微信公眾號「觀念與歷史」 · 2026 年 5 月 21 日
轉載說明： 本文經授權轉載。為適配百寶專欄，正文作排版整理，並對少量明顯的事實性表述作校訂；核心觀點歸原作者。
（1973年韓國閱兵式上的樸正熙巨幅圖像）
一、兩個真實的故事
先講兩個我親身經歷的真實故事，它們都發生在加爾文神學院。幾年前，我還在加爾文神學院讀書。當時有一門名為“保羅宣教之旅”的課程，新約教授帶著一群學生遠赴土耳其西部，去實地探尋早期基督教的歷史。那是一段高強度的行程，大家每天早出晚歸，在短短兩週內走完早期基督教數百年的風雨歷程。隨行團隊中有一位三十多歲的韓國女同學，她是單身。雖然我們是同班同學，但平時幾乎沒有交集。
在以弗所的廢墟遺址旁，夏日的陽光毒辣，同行的人東倒西歪地躲在樹蔭下避暑，我便和她閒聊了起來。聊著聊著，這位女生突然向我吐露了一個秘密：“你是我入學以來，第一個主動找我交談的男人。”一時間，氣氛陷入了有些微妙的尷尬，畢竟這樣的表述顯得有些唐突。但我強裝鎮定，試探性地問她：“神學院里有那麼多韓國男生，難道你平時不和他們交流嗎？”
聽到這句話，她面容悲傷，眼淚奪眶而出。接著，她用不太流利的英語告訴我，神學院里的韓國男生普遍認為女性不應該來讀神學。在他們眼裡，女性讀神學是一種越界，因此不僅看不起她，甚至不屑於同她說話。由於英語口語不夠流利，加之身處這種隱性的性別排斥中，她在神學院裡度過了漫長而孤獨的時光。
第二個故事關於我的韓國男同學錫安（Zion）。他是一位來自首爾郊區的三十多歲的牧師，性格開朗，我非常喜歡找他聊天。他告訴我，他曾經在首爾郊區一間擁有兩百多名信徒的教會中服侍，頂頭上司是一位六十多歲的主任牧師。我問他平時的工作強度大不大，他笑了笑說：“事情有時候多，有時候也還好。但問題是，在教會里，你必須在任何時候都‘顯得’極其忙碌。在辦公室裡絕對不能發呆或閒聊，尤其是主任牧師推門進來的那一瞬間，你必須立刻進入忙碌狀態。”我打趣地問他：“如果趕上那天實在沒事做，你怎麼演呢？”他一臉嚴肅地回答：“那也有辦法，你可以閉上眼睛，假裝自己正在禱告。”
韓國基督教是當今全球教會版圖中極具分量的一支。我無意用這兩個孤立的故事去對其進行刻板的標籤化解構，而是想藉此引出幾個更深層次的課題：
韓國基督教內部的“極度內卷”與威權文化究竟是如何形成的？
當代的中國教會又是如何承接這一信仰文化源流？
這種打著屬靈旗號的“極卷”與規訓文化，是如何悄然嫁接到信仰之上，並深度塑造了今日中國部分城市教會之特質？
二、苦難中的盼望
1992年中韓建交，以此為契機，韓國宣教士進入中國。自此，韓國基督教成為英美之後，深刻影響中國教會發展的新因素。在近現代的全球宣教版圖上，朝鮮半島是一個極其獨特的場域。
一方面，自明清以來，朝鮮半島深受儒家文化的浸潤，漢字與科舉體制使這片土地長期將北京視為文明的中心，對儒家文化的系統移植構成其文化指南。時至今日，韓國保存的大量古代典籍依舊由漢字寫就，倘若繞開中國因素，朝鮮半島的歷史幾乎無法被準確解讀。
但另一方面，從17世紀開始，朝鮮王朝內部的開明知識分子開始通過赴北京的燕行使團接觸到天主教。他們從在華的西方傳教士那裡研讀神學，引入信仰，並將西方的科學、曆法與文化書籍引入半島。
（首爾明洞大教堂內的壁畫：朝鮮儒生學習天主教教理問答）
然而，在19世紀後半期國門大開之前，天主教在半島遭遇了長期的迫害。1866年，法國艦隊因法國傳教士遇害而發動武裝遠征；此後，楊花津（今切頭山）成為重要處決地之一，許多天主教徒在那裡遇害。丙寅迫害延續至大院君1873年下臺，遇難總數因史料口徑不同而存在爭議；到1880年代，朝鮮逐漸開放，西方傳教士開始以醫療、教育等方式進入半島。
（今日首爾漢江邊切頭山殉道地）
然而好景不長，隨著甲午戰爭中清廷的戰敗，朝鮮半島徹底淪為日本侵略者的肥肉。從1895年開始，日本逐步確立了對朝鮮的控制，並在1910年正式將其吞併，開啟了長達三十五年的殖民統治。在這段屈辱的歲月裡，外來的基督教信仰成為朝鮮仁人志士反抗日本殖民、尋求民族獨立的精神資源。1909年，愛國志士安重根在哈爾濱火車站刺殺了日本樞密院議長伊藤博文，隨后被捕並被判處死刑。鮮為人知的是，安重根是虔誠的天主教徒；他在臨終前表達了即便身在天國，仍願為大韓獨立盡力的心志。1919年，半島爆發了反抗日本殖民統治的“三一運動”，在33位《獨立宣言》民族代表中，基督徒有16人，佔近一半，而當時整個朝鮮半島基督徒人口比例只有1.5%。在殖民後期，日本強推神道教，強迫朝鮮民眾向日本天皇神位下拜，大批基督徒出於信仰堅貞不屈。至此，外來的基督教信仰與朝鮮民族的身份認同、救亡圖存實現了結合。
（安重根）
1945年日本戰敗投降，蘇聯和美國以北緯38度線為界分別接管半島南北。這一臨時性的軍事劃分，直接導致了後來朝鮮與韓國的分裂。1950年朝鮮戰爭爆發，北方軍隊突破三八線；裝備、訓練和火力均居劣勢的韓國軍隊節節敗退。隨後的故事我們都很熟悉，美軍在仁川登陸，中國人民志願軍出兵朝鮮。在戰爭的苦難與絕望中，韓國基督教迎來了歷史性復興。人在極端的苦難中會生髮對上帝的渴求，這種痛楚對於沒有經歷過戰火洗禮的現代人來說，是極難感同身受的。多年前，我曾參觀過首爾的韓國戰爭紀念館，館內對這場戰爭的還原，不禁讓人感嘆韓國在近代的苦難命運。
朝鮮戰爭停戰後，滿目瘡痍的韓國開啟了艱難的國家重建。當時的總統李承晚是衛理公會基督徒，也是首位在美國大學獲得博士學位的韓國人（1910年獲普林斯頓大學博士學位）。然而，李承晚政權在1960年的四一九革命中垮臺；次年，樸正熙發動五一六軍事政變，推翻第二共和國政府並掌握實權。
樸正熙出身於日本統治時期的舊軍官，面對極度貧弱的韓國，他確立了“國家主導、經濟優先、軍事管制”的總體戰略。在樸正熙統治的十八年間，整個韓國社會被改造成了一個龐大的國家軍營。企業加班文化、對權威的絕對服從、為了集體利益無條件犧牲個體的國家主義邏輯，被髮揮到了淋漓盡緻的地步。為了防範北方的軍事威脅，韓國在樸正熙時期進一步強化了1949年已經確立的義務兵役制，服兵役不再僅僅是一項法定義務，更成為了韓國男性的成人禮。**這種全方位的軍事化邏輯，開始深深地影響韓國社會的方方面面。**在樸正熙時代，韓國男性每週工作六十個小時以上是家常便飯。正是這種高強度的血汗奮鬥文化，催生了後來的大宇、三星等世界級財閥，推動人均收入從1961年的82美元增長到1979年的1644美元。1979年樸正熙遇刺身亡後，全鬥煥、盧泰愚等軍人獨裁者繼承了這一威權衣缽，並殘酷鎮壓了光州等地的民主運動。直到1988年漢城奧運會舉辦前夕，面對浩蕩的民間抗爭，韓國才逐步開啟了民主化轉型，並最終在1993年迎來了三十餘年軍政時代後的首位文官總統金泳三。
三、樸正熙如何塑造韓國基督教？
縱觀二戰後的韓國現代化史，最深刻的塑造者無疑是樸正熙。
（樸正熙和女兒樸槿惠）
雖然他早已在1979年倒在槍口之下，但他所奠定的社會體制、發展主義邏輯以及威權主義文化，至今仍在韓國社會的深層結構中盤踞。
樸正熙本人早年並無明確的宗教信仰，晚年則在政治上偏向佛教。然而恰恰在樸正熙鐵腕獨裁的任內，韓國基督教經歷了爆炸性增長，被譽為20世紀亞洲基督教史上的奇蹟。1960年，韓國包含天主教在內的基督徒人口比例僅為6%左右，而到了1980年，這一數字已飆升至22%，且高度集中於城市精英與中產階層。
在20世紀60至70年代工業化騰飛的韓國，伴隨著劇烈的城市化進程，大量人口湧入城市。這些在城市打拼的異鄉客，在教會的團契中找到了歸屬感。與此同時，面對經濟的快速騰飛，人們對財富、成功和階層躍遷燃起了渴望。這種世俗心理與信仰相結合，催生了極具韓式特色的**“成功神學”**。由趙庸基牧師創辦、曾一度成為全球單體規模最大教會的汝矣島純福音教會，便是這一時期發展主義與靈恩運動聯姻的產物。
（首爾汝矣島純福音教會）
作為韓國新教絕對中堅的長老會，在冷戰鐵幕和內部政治博弈的撕扯下，於1959年徹底決裂，分化為兩大互不相讓的宗派：
**統合派（TongHap，意為“統合”）與合同派（HapDong，意為“聯合”）。**前者在神學上相對開放，以首爾的長老會神學大學（PUTS）為大本營；後者則更為保守，以總神大學（Chongshin University）為精神堡壘。這兩大派別的裂痕早在日據時代便已埋下，冷戰的全面爆發與卡爾·巴特等神學思潮的傳入，最終將其推向了不可調和的分裂。
**進入樸正熙時代後，為了應對冷戰對抗並用“絕對反共”來維繫軍事獨裁的合法性，基督教保守派受到了政治氣候的隱性反哺，在韓國社會中高歌猛進，迅速膨脹為韓國最龐大的宗教保守集團。開放派則相對包容，憑藉其國際普世視野與溫和的社會改良立場，深度嵌入了韓國的現代精英教育、醫療體系以及後來的民主化浪潮中。**時至今日，在北美的各類改革宗神學院裡，我們依然能看到大量這兩派的韓國留學生。通常而言，只要稍微聊上幾句神學，就能輕易辨別出他們的宗派背景：統合派的學生往往思維開闊且易於對話；而合同派的學生則明顯神學保守，但有更大的宣教熱情。除了這兩大長老會巨頭，衛理公會、浸信會和五旬宗等也在20世紀60至80年代迎來了長足發展，它們共同構成了韓國基督教的基本盤。
樸正熙統治下的韓國經濟高歌猛進，被譽為“漢江奇蹟”，而其本質上也是樸正熙用國家機器對韓國社會心理進行的重塑。在軍事主義和服從文化的交織影響下，忙碌而疲憊的男性家長在家庭生活中往往是失語和缺位的。沉默、威嚴、暴躁卻又極其焦慮，構成了那一代韓國男性的普遍人格特質。在扭曲的職場內卷文化中，男性被要求必須像一塊堅硬的盾牌，獨自扛起全家乃至整個家族實現跨層躍遷的重擔，因而情感交流能力弱化。與此同時，女性在家庭和社會中的地位被嚴重矮化，她們需要在忍耐與順服中去侍奉丈夫、養育兒女。這種性別與權力結構，在韓國1940到1970年代出生的人群中尤為根深蒂固。
時至今日，這種威權文化在韓國雖在年輕一代中已經開始衰退，但在教會的保守建制派內部，樸正熙時代的文化遺產依舊佔據著絕對的支配地位。綜觀宗教歷史，我們會發現一個有趣的社會學現象：在劇烈的社會變遷中，舊時代價值觀往往會在保守宗教的外衣下找到最安全的避難所。換言之，當社會大步向前時，保守教會群體的觀念可能會系統性地落後於時代。然而，保守教會常常會將這種對舊時代文化習慣的迷戀，自我包裝為“對正統信仰和傳統價值觀的誓死捍衛”。
作為一名基督教歷史研究者，筆者需要指出：在多數情況下，這種所謂的“捍衛”並不是在堅守聖經真理，而不過是“家長制文化殘餘”在作祟。一代人的核心觀念通常在其青年時代固化。當社會環境變遷、原有的文化合法性開始動搖時，由於這代人已經媳婦熬成婆，成為了掌握社會或教會話語權的權勢階層，他們便會本能地調用聖經話語系統，來為自己身上那套舊時代的威權、男權和內卷文化進行神聖的合法化背書。這一視角，恰恰是解開一些在華韓國傳教士的行為特質，以及受其薰陶的中國某些城市教會領袖行事風格的一把鑰匙。
四、“樸氏基督教”的海外移植與水土不服
在這種特定歷史語境下催生出的基督教文化中，冷戰意識形態、世俗威權主義、舍家棄業的拼搏精神與教條主義的保守神學四者完成了高度黏合。它演化成一種宣教動員機制和具有極高紀律性的植堂牧養文化，這種基督教文化，筆者稱之為“樸正熙基督教”（Park Chung-hee Christianity，簡稱“樸氏基督教”）。
在樸氏基督教中，信仰激情與思想規訓成為硬幣的兩面。在短期內，它確實能像軍隊一樣爆發出力量，但由於其缺乏良性的內在生態，一旦外部環境變化，這種共同體走向土崩瓦解往往也只在短時間之內。所謂成也蕭何，敗也蕭何。這種模式在特定時期的韓國本土能夠大行其道，因為它恰好與當時的威權體制、工業化以及民眾焦慮形成了嚴密的社會學契合。然而，當這種帶著濃厚軍營色彩的樸氏基督教作為一種宣教產品被打包出口到海外時，必然表現出嚴重的文化水土不服。
例如，樸正熙時代的軍事化管理邏輯深刻地塑造了韓國保守教會的海外宣教思維。這導致他們派出的部分傳教士有時候缺乏對本土文化和個體尊嚴的基本尊重，習慣於將母國那套帶有威權烙印的文化特質生搬硬套地移植到工場。以下這些場景，相信許多接觸過韓式基督教讀者都不會感到陌生：
在教會主日敬拜時，男性必須西裝革履，女性必須長裙及膝，服飾被上升到屬靈高度；在教會內部複製苛刻的職場加班文化，半夜十一點回家，清晨五點依舊要趕到教會參加“黎明禱告”；對全職教會同工實施低薪制度，並將其定義為“為主受苦”，嚴禁抱怨或個人權利表達；在宣教話語中推行“買一送一式的師母文化”，師母幾乎沒有多少個人生活空間；在決策層面上，一群老資歷的男性神職人員在會議室裡高談闊論，而一群中老年女信徒則在旁邊端茶遞水。
這種文化本質上是軍事威權主義與男權主義殘餘，它與福音書裡耶穌所展現的謙卑、溫柔、愛的教導背道而馳。為了掩蓋這種底色，它必須披上一層厚重的屬靈外衣。“保守、虔誠、有信心、全然擺上”等屬靈語言，則充當了規訓個體的“白手套”；而威權主義的治理模式，則被巧妙地包裝成了聖經中順服與捨己的神聖命令。到了最後，這種信仰群體所維繫的信仰逐漸會偏離對基督的委身，成為一個必須用規訓邏輯才能保持運轉的宗教共同體。
在極端情況下，這種缺乏反思的信仰文化甚至會釀成國際政治災難，2007年震驚全球的“阿富汗韓國人質危機”便是最慘痛的註腳。那年夏天，屬於極端保守派背景的韓國泉水教會無視韓國外交部的反覆嚴厲警告，執意組織了一支23人的年輕短宣隊以旅遊簽證進入戰火紛飛的阿富汗。這群缺乏基本地緣政治常識和安全評估的年輕人，帶著一種近乎殖民者的屬靈驕傲，將自己進入塔利班核心控制區的行為幼稚地比作“以色列人進入迦南”。結果，他們被塔利班武裝分子悉數綁架，領隊牧師和另一名男隊員先後慘遭殺害；經韓國政府與塔利班談判，其餘21人最終分批獲釋。海外宣教固然需要捨己的精神，但是當基督教的屬靈優越感支配了宣教活動時，這種信仰模式在精神本質上已經步入塔利班的後塵。
五、為什麼在中國我們多看到樸氏基督教？
行文至此，讀者心中不免會產生巨大的疑問：難道整個韓國基督教就如此狹隘、膚淺和偏執嗎？
答案當然是否定的。**韓國基督教擁有極寬的神學光譜，樸氏基督教不過是其中聲量較大、極其保守的一支，絕非韓國教會的全貌。**在過去的學術生涯中，筆者曾多次前往韓國參加學術會議，結識了許多極具國際視野、溫和理性的韓國基督教知識分子和學者。倘若我們去探訪諸如延世大學、梨花女子大學等具有深厚基督教傳統的開放學府，看到的往往是高度國際化、充滿現代公民意識與公共關懷的基督教形態。即便是去探訪諸如韓東大學這樣兼具保守長老會背景的學校，其學術的嚴謹與文化的包容也與偏狹的樸氏基督教相去甚遠。
（延世大學的校門。校徽上的圖案代表“自由與真理”，與燕京大學的“因真理得自由”的校訓同出一處經文）
那麼，真正的問題在於：為什麼在過去三十年的中韓宗教互動中，中國教會所吸納、感受到的，幾乎清一色都是韓國基督教中最為保守、威權甚至偏狹的那一支？那些開放、理性的基督教群體究竟去哪了？
**要回答這個“選擇性輸入”的謎題，我們必須回到樸正熙時代韓國教會內部的分裂以及宣教策略的差異。**如前文所述，韓國教會內部保守派與溫和普世派的張力極大。一般來說，開放的宗派，其海外宣教往往與醫療、教育和社會關懷並行，強調通過長期的社會公共服務來潤物細無聲地打開局面。而保守宗派則更崇尚直接的“靈魂拯救”佈道模式，將宣教簡化為信徒和堂會的增長。
這兩種宣教策略本身孰優孰劣，見仁見智。然而，一旦進入某種特定社會環境（如對意識形態和宗教實施嚴格管製的處境）中，這兩種策略的命運便會發生巨大的分化。在這種特殊的生態中，基督教試圖通過創辦學校、開辦醫院等公共社會服務來進行跨國宣教的路徑會遭到行政限制，導致溫和派的海外宣教遭遇壁壘。相反，保守派那種不依賴實體公共建制、純粹依賴人際網絡、以“生命不息，宣教不止”為單一驅動力的“福音優先”策略，反而表現出了極強生命力。這種獨特的外部環境篩選機制，最終導致被引入中國並深刻紮根下來的，不少都是“樸氏基督教”的複製品。簡言之，保守教派在短時間內便能取得顯著宣教成果，而神學立場相對開放的教派，其宣教活動則更難在短期內直接開花結果。因此，樸氏基督教，這種帶著韓國20世紀60至80年代冷戰烙印與威權記憶的信仰基因，在不知不覺中，深度參與了中國1990年代以來不少城市獨立教會的生命塑造。
**從社會心理學的角度來看，中國基督教在1990年代以來的轉型期處境，與樸正熙時代的韓國社會存在著驚人的類似：**同樣是經濟迅速發展的時代；同樣是城市化大潮中個體的碎片化；同樣是傳統逝去個體心中瀰漫巨大焦慮的時代；同樣是個體不斷渴求確定性的時代。在這種處境中，一種帶有強烈威權色彩、能夠提供絕對黑白答案、並擁有凝聚力的信仰模式，最容易吸引普通人。在北京、上海這樣極具漂泊感和內卷壓力的超大城市中，普通人需要避風港、秩序感以及超越世俗的自我價值確證。樸氏基督教雖然神學粗糙、作風強悍，但它對個體的整合性強大，其通過一套密集的屬靈日程表，將個體與教會體制牢牢粘合。這也是為什麼在過去二十多年裡，這種韓系信仰文化能夠在中國城市教會中產生深遠影響的根本社會土壤。
（2019年奧斯卡獲獎電影《寄生蟲》描寫了現代城市中個體充滿不確定性的命運。）
人們當然可以站在現代文明的立場上，去嚴厲批判樸氏基督教內部氾濫的男權沙文主義、對女性尊嚴的漠視以及對現代科學文化的盲目反智。然而我們必須承認，對於在大變遷時代中面臨身份危機的部分男性而言，這種強調男性絕對領袖權柄的男權基督教，極大地滿足了他們對古典父權角色的社會想象；而對於在現代性婚姻危機、高離婚率面前感到惶恐的部分女性來說，樸氏基督教所鼓吹的“女性絕對順服與依附”的教導，反而提供了一種退回傳統秩序的隱秘安全感。雖然這種基督教信仰天然地疏離乃至敵視主流世俗社會，帶有濃厚反智色彩，但其對世俗世界的貶低，恰恰為在世俗競爭壓力中的個體提供了能夠實現自我心理代償的神學解釋機制。
然而，這種缺乏現代反思性的基督教，其最終宿命只能是走向一個日益封閉的內卷共同體。它必須依賴一套完整卻極其脆弱的意識形態話語和教條主義神學，來小心翼翼地維持自身的共同體邊界。只要外部社會能夠按部就班地平穩運轉，這種封閉的規訓共同體或許還能勉強維持其表面的屬靈繁榮。但是，任何稍微劇烈一點的教會內部神學分歧、社會變遷、政治壓力、經濟下行或是疫情危機，都足以讓這種高度僵化的基督教在頃刻間暴露崩塌式危機。
因為其本質上不過是一種在逃避現代性創傷時，利用舊時代殘餘製造出的神學想象。在這一生態體系裡，個體的信仰熱情固然是極其真實且令人動容的，但悲劇在於，由於其神學缺乏真正的思想厚度、反思精神與公共神學視野，它無法開出強有力的信仰指南來支撐其信徒去面對現代社會中的複雜抉擇。
樸氏基督教在當年的韓國，是轟轟烈烈的社會大變遷的一部分；而在當下的中國，它卻往往淪為了部分城市教會面對時代困境時，進行自我封閉的一種神學退路。歷史的教訓告訴我們，人永遠無法靠複製另一個國家的歷史創傷與神學想象，來建立起屬於自己這片土地的真實信仰並據此生活。真實而有生命力的信仰必須紮根於基督和聖經真理，並在當下的土地上誠實回應真實生活的處境、創傷與盼望。
（全文完）